Con il decimo e undecimo libro delle "Confessioni", che la Fondazione Lorenzo Valla presenta nella traduzione di Gioacchino Chiarini e nel commento di Aimé Solignac e di Marta Cristiani, il racconto della vita di Agostino è ormai terminato. Agostino affronta l'altro tema della sua confessio: la memoria, il tempo, l'universo, il mistero di Dio, in pagine di vertiginosa e angosciosa interrogazione filosofica. Chi ama Dio, ama le sue opere visibili: "quando amo il mio Dio, amo una certa luce e una certa voce e un certo profumo...". Quindi Agostino si avanza nelle "distese e nei vasti palazzi della memoria": lì stanno le immagini nate dalla percezione delle cose, i pensieri nati dai sensi. Ci sono immagini che si presentano immediatamente, altre che si fanno desiderare più a lungo, come se le dovessimo cavar fuori da ripostigli segreti: altre ancora irrompono in massa e balzano in prima fila con l'aria di dire: "Non siamo noi, per caso?". Altre ancora sopraggiungono docilmente e in bell'ordine come uno le chiama. La memoria è il vero miracolo della vita inferiore, "mentre gli uomini vanno ad ammirare le vette dei monti, le onde enormi del mare, le vaste correnti dei fiumi". "Grande è la potenza della memoria, qualcosa di terrificante, mio Dio, la sua profonda e infinita complessità; e tutto questo è la mente, tutto questo sono io. Cosa sono io dunque, mio Dio?"
Le riflessioni sul tempo segnano l'inizio della meditazione sulla realtà divina, che è l'oggetto degli ultimi tre libri. "Non c'è stato un tempo in cui Tu non abbia fatto qualcosa, perché il tempo stesso è opera Tua. E non c'è tempo che Ti sia coeterno, poiché Tu permani; e se il tempo permanesse, non sarebbe più il tempo."
Indice - Sommario
TESTO E TRADUZIONE
Conspectus siglorum
Libro X
Libro XI
COMMENTO
Abbreviazioni e sigle
Libro X
Libro XI
San Benedetto, di cui Salvatore Pricoco pubblica la Regola insieme ad altri testi monastici medioevali, non è stato un legislatore rivoluzionario: ma l'accorto e sapiente erede, insieme rigoroso e moderato, della tradizione monastica occidentale. Egli aveva davanti agli occhi un modello antico e meraviglioso: gli eremiti orientali come sant'Antonio, che da soli lottavano con il diavolo nel deserto. Ma egli credeva che questo miracolo fosse ormai irraggiungibile. Voleva fondare qualcosa di più modesto: la vita dei monaci chiusi in una collettività guidata da un superiore; vita che doveva tenere lontana ogni influenza del mondo esterno, ogni viaggio, ogni rapporto con i congiunti. "Nessuno osi riferire ad un altro qualcosa di ciò che ha visto o sentito fuori del monastero, perché sarebbe un'enorme rovina." Tutto era calcolato e previsto dalla regola e dalla sapienza del superiore: ma ogni gesto della vita comune doveva essere impregnato dalle parole della Scrittura, imbevuto dallo sguardo luminoso di Dio, che contemplava i suoi fedeli dall'alto dei cieli. Con i suoi minuziosi suggerimenti, la Regola di san Benedetto ci informa con straordinaria efficacia sulla vita quotidiana dei monaci nel Medioevo, rievocando le mense, i lavori, i sonni, le preghiere, le letture comuni, e l'esempio di un amore reciproco senza limiti. "Se un monaco ha la sensazione che un anziano abbia verso di lui sentimenti d'ira o anche una lieve irritazione, subito, senza indugio, si prostri a terra davanti ai suoi piedi e rimanga disteso a far penitenza fino a quando questa irritazione sia placata e si risolva in una benedizione."
Indice - Sommario
Introduzione
Abbreviazioni e sigle
Bibliografia
TESTO E TRADUZIONE
- Regola dei Quattro Padri
- Seconda Regola dei Padri
- Regola di Macario
- Regola Orientale
- Terza Regola dei Padri
- Regola di san Benedetto
COMMENTO
- Regola dei Quattro Padri
- Seconda Regola dei Padri
- Regola di Macario
- Regola Orientale
- Terza Regola dei Padri
- Regola di san Benedetto
Indice dei passi
Prefazione / Introduzione
Le regole monastiche antiche
L'immagine di un Medioevo monastico interamente benedettino è un luogo comune, tanto inveterato quanto storicamente falso. Essa ha lusingato in particolare la storiografia italiana, che ha alimentato a lungo il mito di san Benedetto padre del monachesimo occidentale, della civiltà religiosa medievale, dell'Europa tout court. In realtà, l'osservanza benedettina trovò diffusione largamente europea solo a partire dall'età carolingia, per l'opera riformatrice di un patrizio visigoto, Benedetto abate di Aniane, che ridusse i monasteri dell'Impero a unità legislativa applicando le direttive politiche di Carlo Magno e Ludovico il Pio. Prima di allora, tra il V e l'VIII secolo, numerose regole circolarono nell'Occidente. Una trentina di esse sono pervenute sino a noi.
Non vanno catalogati tra le regole, anche se talvolta ne portano il nome, scritti di carattere parenetico o didattico o descrittivo. Per esempio non sono regole, com'è evidente, il de laude eremi o il de contemptu munii, due opuscoli scritti tra il 418 e il 430 da Eucherio, monaco di Lérins e poi vescovo di Lione, sebbene contengano non pochi spunti sulla spiritualità e la condotta degli asceti; ma non lo sono neanche talune lettere di Girolamo, come la 2.2., la 58, la 12.5 e altre ancora, che sono dei veri e propri manuali di direzione spirituale, o la lettera di Leandro di Siviglia alla sorella Fiorentina, ne lo sono i libri de institutis coenobiorum di Cassiano, che descrivono i vizi contro i quali il monaco deve lottare e gli indicano i rimedi da adottare.
Tra lo scadere del IV secolo e i primi anni del V si colloca la prima generazione di regole latine. Più precisamente, si tratta in un caso di due testi originali, composti uno, l'Ordo monasterii, intorno al 395 nella cerchia di Sant'Agostino (forse dall'amico Alipio per i monaci di Tagaste), l'altro, il Praeceptum, dallo stesso
Agostino, verso il 397, per il monastero di Ippona, e dalla tradizione trasmessi insieme come "Regula Augustini"; in altri due casi si tratta, invece, di versioni di un testo greco, la Regola di Basilio, e di uno copto, la Regola di Pacomio. La prima fu tradotta da Rufino, che nel 397, su richiesta dell'abate del monastero di Pinete, vicino a Roma, volse in latino una redazione della quale non c'è rimasto l'originale greco, più breve rispetto all'altra, conservataci in greco. La seconda è costituita da quattro gruppi di precetti monastici dettati dal grande fondatore del cenobitismo egiziano, che Girolamo tradusse in latino, nel 404, da una precedente traduzione greca, assieme ad alcune lettere dello stesso Pacomio e del suo primo successore, Teodoro, e assieme al testamento spirituale di Orsiesi, successore di Teodoro.
Direttamente o per il tramite di testi intermedi, queste regole della prima generazione influenzarono le successive, con un fitto intrecciarsi di rapporti, che oggi, grazie soprattutto alle indagini di dom Adalbert de Vogüé, riusciamo a ricostruire abbastanza compiutamente. Tracce delle regole di Agostino e di Pacomio si rinvengono largamente sia nell'area gallo-iberica che in quella italiana e nel monachesimo iro-franco di Colombano; la Regola di Basilio sembra essere stata più presente nelle regole italiane, meno in quelle iberiche e provenzali.
Una seconda fioritura di grandi regole si ebbe a circa un secolo e mezzo dalle prime. Tra le due generazioni stanno - ma ne parleremo partitamente in seguito - le cosiddette Regole dei Santi Padri. I centri creativi di questa seconda stagione legislativa furono la Gallia meridionale e l'Italia centro-meridionale.
In Gallia, lungo la prima metà del VI secolo, svolse un'opera costante di sostegno e di regolamentazione della prassi monastica Cesario, prima monaco a Lérins e poi vescovo di Arse. Il testo più importante è la "Regula ad virgines", la prima regola femminile dell'Occidente, che Cesario compilò per il monastero di san Giovanni in Arles, retto dalla sorella Cesaria, ma che trascese subito l'ambito locale ed esercitò duratura influenza sul monachesimo sia provenzale che italiano, e non solamente femminile. Cesario vi si dedicò a più riprese, tra il 511 e il 534, e vi trasferì, con le opportune correzioni, le norme dell'ascesi e della vita comunitaria maschile, mettendo a profitto non solo i testi monastici più illustri, da Pacomio a Cassiano, ma anche l'esperienza personale, maturata negli anni del soggiorno monastico a Lérins e nella pratica pastorale. Successivamente (e non prima, come si è creduto a lungo), tra il 534 e il 541, Cesario stilò una "Regula monachorum", che di fatto non è che un compendio della regola femminile.
In Italia, tra Roma e Cassino, nella prima metà del VI secolo, a distanza di qualche decennio l'una dall'altra, vedono la luce le due maggiori regole dell'Occidente, quella del Maestro e quella di Benedetto. La questione dei loro rapporti ha dato origine negli ultimi cinquant'anni a una controversia serratissima e feconda di proposte storiografiche rinnovatrici. Oggi è largamente prevalente l'opinione che ammette la priorità e riconosce il valore e l'originalità dell'anonima "Regula Magistri", la più ampia delle Regole latine e la più sistematica. Anche di questi due testi tratteremo a parte.
Un nutrito gruppo di regole - più della metà di quelle che complessivamente ci sono rimaste - furono redatte nell'età successiva, tra la metà del VI secolo e gli ultimi decenni del VII. Sono scritti di modeste dimensioni e quasi sempre di scarsa originalità, che non superarono se non raramente i confini del monastero per il quale furono composti o, al più, i limiti regionali. Unica personalità di statura europea fu Colombano (+ 615), il fondatore di Luxeuil e di Bobbio, al quale, tuttavia, si devono regole di carattere limitato: una "Regula monachorum", contenente una serie di precetti spirituali e una descrizione dell'ufficio liturgico, e una "Regula coenobialis", che è sostanzialmente un codice disciplinare con norme punitive di tipo irlandese, comprendenti anche le percosse. Gli altri legislatori furono vescovi o abati galli, iberici, italici; alcuni testi sono anonimi e talvolta solo il confronto con altre regole meglio note ne lascia sospettare il luogo di provenienza.
"L'istruzione cristiana" (titolo originale latino: De doctrina christiana) è un trattato di ermeneutica, scritto da sant'Agostino quando era appena diventato vescovo di Ippona. In termini più attuali, può essere definito un manuale in cui il grande Dottore di una Chiesa ancora giovane e inesperta insegna a interpretare la Sacra Scrittura e a spiegarla pubblicamente secondo i canoni stilistici ereditati dalla latinità classica, in sostanza dalla retorica ciceroniana. Come modello supremo, però, viene proposto san Paolo, teologo ispirato e sublime oratore. "L'istruzione cristiana" viene così a situarsi come fondamentale opera-ponte tra l'antichità, nutrita di letteratura profana, e il medioevo, permeato di cultura biblica.
I libri VII, VIII e IX delle "Confessioni", nel commento di Goulven Madec e di Luigi F. Pizzolato, accompagnano la vita di Agostino sino all'autunno del 387. All'inizio del libro VII, Agostino è ancora immerso nell'ombra. Le dottrine manichee lo influenzano profondamente. Se pensa a Dio, immagina qualcosa di corporeo, collocato nello spazio. E da dove nasce il male? E perché Dio crea il male? È un problema a cui Agostino non troverà mai, in realtà, una risposta definitiva: "Che tormento, allora, per il mio cuore in travaglio, che gemito, mio Dio! E lì c'erano le tue orecchie, anche se non lo sapevo". La liberazione è rappresentata dalla lettura dei libri Platonicorum, che gli mostrano Dio come una luce immutabile e gli insegnano che il male non è una sostanza.
Tuttavia, mille ansie e angosce lo torturano ancora: l'eros, il mestiere retorico. Vive nell'incertezza: "E tu, o Signore, fino a quando? Fino a quando, Signore, t'adirerai sino alla fine? [...] Quanto tempo ancora e ancora, domani e domani? Perché non subito?". Infine Agostino sente una voce come di fanciullo, che dalla casa vicina gli dice: "Prendi, leggi; prendi, leggi". È un passo di Paolo. In quel momento, la luce della certezza penetra nel suo cuore; e all'istante tutte le tenebre del dubbio si dissipano. La storia del periodo trascorso con gli amici a Cassiciaco, e la morte della madre Monica ad Ostia, completano il terzo volume. Insieme alla madre, Agostino conosce una rapidissima visione mistica di Dio, anticipatrice della rivelazione definitiva, che ogni cristiano avrà soltanto nella vita eterna.
Indice - Sommario
TESTO E TRADUZIONE
Conspectus siglorum
Libro VII
Libro VIII
Libro IX
COMMENTO
Abbreviazioni e sigle
Libro VII
Libro VIII
Libro IX
Molte ipotesi sono state fatte sul culto dei martiri nella Chiesa cristiana primitiva, e sugli "Atti e Passioni", raccolti in questo volume. Sappiamo con certezza che questi acta martyrum presuppongono un'opera di redazione, che poggiava sia sulla consultazione degli archivi sia su quella dei testimoni oculari. Quando il redattore greco o latino - spesso uno scrittore di grandi qualità letterarie - aveva ultimato il proprio lavoro, il documento era riconosciuto come ufficiale dalla Chiesa e depositato nei suoi archivi. Lo si impiegava nella celebrazione dell'anniversario, sul luogo stesso del martirio. Oggi riconosciamo in questi "Atti e Passioni dei Martiri" alcuni dei grandi testi, in cui l'antichità - sia pagana che cristiana, persecutori e vittime - ci parla con voce più diretta e commovente. La passione del martire è una continuazione della passione di Cristo: Dio è sempre presente nella storia, e " mantiene le sue promesse in ogni tempo, come testimonianza per i non credenti, come grazia per i credenti ". Gli Atti e le Passioni sono elaborate opere letterarie, dove gli orrori e le crudeltà e gli strazi di gusto elisabettiano, le visioni oniriche che anticipano il martirio, la fedeltà, la fiducia, le estasi e il fanatismo dei credenti, la strana tolleranza dei persecutori, un grandioso senso teatrale e spettacolare, radiosi anticipi celesti si fondono in forme sovente perfette. Questo volume, curato da un gruppo di studiosi olandesi allievi di Christine Mohrmann, raccoglie tutti i testi più significativi: il "Martirio di san Policarpo", il "Martirio dei santi Carpo, Papilo e Agatonice", il "Martirio di san Giustino", gli "Atti dei Martiri di Lione", gli "Atti dei Martiri di Scili", la "Passione di Perpetua e Felicita", il Martirio di san Pionio, gli "Atti di Cipriano", gli "Atti di Massimiliano", gli "Atti di Filea", il "Testamento dei quaranta Martiri", la "Passione di Agnese".
Indice - Sommario
Introduzione
Bibliografia generale
TESTI E TRADUZIONI
- Martyrium Polycarpi
- Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae
- Acta Iustini
- Martyrium Lugdunensium
- Acta Martyrum Scilitanorum
- Passio Perpetuae et Felicitatis
- Martyrium Pionii
- Acta Cypriani
- Acta Maximiliani
- Acta Phileae
- Testamentum XL Martyrum
- Peristephanon Hymnus XIV - Passio Agnetis
COMMENTO
- Martyrium Polycarpi
- Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae
- Acta Iustini
- Martyrium Lugdunensium
- Acta Martyrum Scilitanorum
- Passio Perpetuae et Felicitatis
- Martyrium Pionii
- Acta Cypriani
- Acta Maximiliani
- Acta Phileae
- Testamentum XL Martyrum
- Peristephanon Hymnus XIV - Passio Agnetis
Indice dei passi della Sacra Scrittura
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione
1. Questioni di terminologia
L'antichità cristiana ci ha trasmesso una serie di scritti di carattere assai particolare, comunemente denominati acta martyrum: gli atti dei martiri. Si tratta di resoconti di processi e di esecuzioni, inflitti a uno o più cristiani in ragione della loro fede in Cristo. Il termine acta, qui, non va inteso nel senso tecnico di procedimento verbale di una sessione giudiziaria, che condanna i cristiani. In nessun caso si tratta di un documento ufficiale proveniente dalla magistratura imperiale: tutt'al più, di uno scritto nel quale tale documento è stato utilizzato. Ma, poiché negli scritti in questione uno degli elementi importanti è il processo, il confronto col giudice terreno, davanti al quale il confessore pronuncia la sua testimonianza, il termine acta non è del tutto improprio. Del resto, fuori del gergo burocratico il termine latino acta sta anche a designare azioni coraggiose, gesta, e di qui può applicarsi senza difficoltà al comportamento eroico del martire, che sopporta azione giudiziaria, torture e morte in nome della sua fede. Quindi l'espressione acta martyrum, purché non la si prenda in un'accezione strettamente burocratica, ma in senso lato, a comprendere tutta la serie di afflizioni che il fedele di Cristo deve subire nel suo confrontarsi col potere temporale, è giustificabile, e non proviamo imbarazzo a utilizzarla. Si trova a volte, aggiungiamo, il termine gesta, che nella sua accezione e nel suo impiego coincide perfettamente con acta.
Esiste anche, per designare gli scritti relativi al martirio, il termine passiones, in uso fin dal principio della latinità cristiana nell'accezione di "passioni dei martiri"': lo si trova ad esempio in un canone del concilio d'Ippona del 393, il quale stabilisce che a fianco delle scritture canoniche si debbono anche leggere in chiesa le passiones martyrum. E evidente che in questo termine è sottolineata, da una parte, l'idea di sofferenza, e che, d'altra parte, è messo in evidenza il carattere narrativo: si tratta di una narrazione di lotte e di dolori, culminanti nella morte. La distinzione rispetto ad acta non è, a rigore di termini, che una distinzione di punto di vista. Ma l'impiego del termine passio s'impone là dove l'elemento narrativo è preponderante, come in quello scritto che, parzialmente redatto dalla sua propria mano, riferisce gli avvenimenti ai quali partecipava Perpetua durante i giorni di prigionia. Tuttavia, come si è detto, la parola acta come termine generico è da raccomandarsi, e ce ne serviremo regolarmente nelle pagine che seguono.
2. Influssi pagani all'origine degli acta martyrum?
Che cosa ha portato i cristiani a comporre gli acta dei loro martiri? La domanda ha suscitato risposte svariate, ciascuna delle quali merita la nostra attenzione. La prima di esse vi scorge forti connessioni pagane e affonda le sue radici nella pregiudiziale sin-cretistica che, all'inizio di questo secolo, permeava gli studi sulle origini del cristianesimo. Si dava grande importanza ai frammenti di papiro, scoperti in Egitto, che trattavano di processi e di morti subiti da alessandrini per mano delle autorità romane. I frammenti riflettevano il conflitto che non cessava di turbare i rapporti tra alessandrini e romani, poiché Alessandria, città ellenica per eccellenza e centro di cultura, non poteva che rassegnarsi difficilmente alla preponderanza politica dei latini, gente ai suoi occhi sprovvista di cultura. Durante i primi due secoli della nostra era questo conflitto si accendeva ad ogni istante; veniva complicato, a volte, da tratti di antisemitismo, fenomeno endemico ad Alessandria, che ospitava un gran numero di ebrei. Vi furono sommosse, processi a Roma, chiamate di testimonianza dinanzi agli imperatori, recriminazioni nei loro confronti, accuse di lesa maestà e, spesso, vi fu la pena capitale. I nostri papiri presentano gli alessandrini nel loro conflitto con lo stato romano quali protagonisti della cultura ellenica, difensori dei valori della patria, veri martiri, morti d'una morte gloriosa. Per stabilire la parentela con gli atti dei martiri cristiani, l'erudizione moderna si basava sull'aspetto giudiziario: i dibattiti fra giudici e accusati erano messi in luce, e si inventò il termine di acta martyrum paganorum, atti dei martiri pagani. Si cercava anche di stabilire rapporti fra questi acta e gli exitus virorum illustrium, le descrizioni della fine di personaggi eminenti vittime di imperatori tirannici, che, a quanto dice Plinio il Giovane, erano di mano di letterati del suo tempo. E sotto l'influsso delle tendenze sincretistiche del principio del secolo si pervenne alla tesi che gli acta martyrum christìanorum erano scritti di mano cristiana, imparentati a questi exitus virorum illustrium e, soprattutto, modellati su questi acta martyrum paganorum.
La tesi è insostenibile, poiché i punti di contatto che collegherebbero gli acta dei martiri pagani a quelli dei martiri cristiani fanno difetto. Indubbiamente, l'ammirazione dinanzi alla morte eroica di pagani non mancava da parte cristiana. Cosi, Clemente d'Alessandria e Tertulliano presentano, quale esempio per i loro correligionari, patrioti come Muzio Scevola e Attilio Regolo, filosofi intrepidi come Eraclito di Efeso, Socrate e Zenone d'Elea, donne coraggiose come Didone e Lucrezia. Ma non vi è alcuna menzione, nemmeno in Clemente, loro compatriota e, parzialmente, loro contemporaneo, né dei "martiri" alessandrini ne delle loro testimonianze davanti alle autorità, che dovrebbero essere i modelli delle testimonianze cristiane. Sembra proprio che la storia dei nostri alessandrini fosse troppo oscura per attirare l'attenzione cristiana. E non è immaginabile che ciò che era oscuro persino ad Alessandria potesse spingere i cristiani d'Asia Minore, d'Africa, di Spagna alla redazione degli atti dei loro martiri.
Questo volume e i quattro successivi sostituiscono la prima, grande edizione commentata delle "Confessioni" di Agostino. Ad essa hanno collaborato i maggiori studiosi francesi e italiani della sua opera: Jacques Fontaine, che ha scritto l'introduzione generale; Patrice Cambronne, Goulven Madec, Jean Pépin, Aimé Solignac, che hanno scritto parte dei commenti; Manlio Simonetti, che ha curato il testo, l'apparato biblico, e commentato l'ultimo libro; Gioacchino Chiarini, autore della bellissima traduzione; mentre gli altri commenti sono stati affidati a Marta Cristiani, Luigi F. Pizzolato e Paolo Siniscalco; e José Guirau ha allestito la bibliografia generale.
Se l'Occidente deve una metà del suo cuore all'Odissea, certo l'altra metà è riempita da questo libro tessuto in parti eguali di luce e di tenebra. Quale libro immenso! Lode e celebrazione di Dio; storia di una vita, di un'anima, di due culture; sublime testo filosofico e metafisico; saggio sulla memoria, sul tempo, sulla Bibbia; e tutto questo materiale disparato è disposto nelle linee di un'architettura rigorosa e complessa come le chiese che, per dodici secoli, sorsero sulla base di una testimonianza così appassionata. Petrarca adorava le "Confessioni", "questo libro gocciolante di lacrime". Come noi, ne amava la stupenda retorica: il gioco delle ripetizioni, dei ritornelli, dei parallelismi, delle opposizioni, l'inquietante stregoneria verbale, l'ansia dolcissima e drammatica delle interrogative, la mollezza a volte quasi estenuata - la quale suscitava, in lui che scriveva, e suscita in noi, che stiamo leggendo, lo stesso contagio e la stessa commozione.
Indice - Sommario
Introduzione generale
Bibliografia generale
Nota al testo
TESTO E TRADUZIONE
Conspectus siglorum
Libro I
Libro II
Libro III
COMMENTO
Abbreviazioni e sigle
Libro I
Libro II
Libro III
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione generale
Prologo
Il lettore del nostro secolo è tanto più sconcertato dalle "Confessioni" dal momento che le apre con una simpatia nutrita di illusioni molteplici. La discendenza dell'opera, ricca e diversa, può dargli l'impressione che gli basti risalire un certo filone delle letterature moderne per accostarsi con familiarità a un antenato comune di Jean-Jacques Rousseau, Alfred de Musset e André Gide; o anche, tra molti altri, di Michel de Montaigne, Ulric Guttinguer e Marcel Proust. Da questo punto di vista, è sufficiente il solo titolo dell'opera a risvegliare nel lettore echi ingannevoli. Non dimentico del dibattito tra Voltaire e Pascal sugli Essais di Montaigne, il lettore può accingersi a misurare con curiosità se anche chi scrisse le "Confessioni" meritasse già il giudizio di Pascal sullo "sciocco progetto, che egli ebbe di dipingersi", o la rettifica sarcastica di Voltaire, che lo riteneva da parte sua un "progetto affascinante". La memoria, intrisa di biografie e di autobiografie, può anche scoprire nella figura del vescovo d'Ippona un antenato di Nathanael, ubbidiente all'ultimo precetto delle Nourritures terrestres: "creato da tè... ah! il più insostituibile degli esseri". A meno che l'evocazione dell'adolescenza di Agostino non gli lasci sperare, sulle vicissitudini del giovane africano a Cartagine, dettagli piccanti come i ricordi del giovane Rousseau sulle sue avventure veneziane. Esistono infatti Confessioni e Confessioni. Qui non troveremo ne confidenze scabrose, ne l'apologia appassionata di un uomo di lettere assetato di giustificazioni, e neppure un'autobiografia intesa nel senso che i moderni (i quali del resto lo hanno inventato) danno al termine. Le Confessioni di Agostino sono prive di compiacimenti: sono lontane sia dal "culto di sé stesso", sia da un progetto letterario gratuito. Anzi esse sono solo parzialmente "autobiografichc"; quanto basta perché un'esperienza vissuta e individuale fornisca precisa materia e precisa illustrazione a una lode pubblica di Dio che fu misericordioso nei confronti del peccatore Agostino.
Le ultime parole fanno comprendere che non si entra in queste "Confessioni" con la tranquillità con cui si affrontano le confidenze troppo umane di un memorialista o di un romanziere moderno. L'universo interiore di Agostino e le forme del suo discorso possono, a prima vista, sembrarci ugualmente sorprendenti, o addirittura estranei. Non solo per il sentimento di estraneità ispirato dal racconto di ogni esperienza mistica, nel senso che diamo ancora a questa parola pensando a Teresa d'Avita o a Giovanni della Croce. Ma l'estremismo concertato della sensibilità religiosa di Agostino e della sua espressione non ci disturba meno di quanto ci imbarazzi, in alcune pagine, l'agilità sottile della sua ragione alle prese con le contraddizioni più delicate dell'animo umano. Le risonanze filosofiche e bibliche, sapientemente accordate o contrastate, sono difficili da cogliere a prima vista per un lettore che abbia scarsa familiarità con il tardo platonismo e spesso una familiarità appena maggiore con il Nuovo e soprattutto con l'Antico Testamento. Anche se iniziato discretamente alla complessità di una simile cultura classica e cristiana, il lettore talvolta faticherà nel seguire i meandri del pensiero di Agostino: si pensi alle pagine dove, sotto il riflesso cangiante e volutamente disparato delle metafore e delle astrazioni, si tesse un linguaggio adeguato con attenzione a esprimere il proprio oggetto: in questo linguaggio le perifrasi e le riprese si seguono a stento, come in un discorso esoterico.
Non è però meno vero che, a questo proposito, noi non siamo più prevenuti, come lo erano i nostri predecessori, dall'ossessione del "genio luminoso". Di fronte a uno stile talvolta più barocco che classico, l'apertura del gusto moderno ci mette al riparo da molti pregiudizi anche recenti, scusabili in lettori del secolo scorso che non avevano ancora letto A rebours, ne conosciuto i deliri verbali della poesia dopo Rimbaud. Nonostante qualche difficoltà formale, il lettore di buona volontà non può declinare l'invito al viaggio nell'universo interiore di Agostino. Se accetta di compierlo può constatare che, a prezzo di uno sforzo minimo di attenzione, "tutto lì parla all'anima, in segreto, la sua dolce lingua natale". Anche per il lettore di oggi le Confessioni conservano fascini immediati: il calore umano, la freschezza dell'anima, le sfumature delicate e multiple di un sentimento religioso e poetico in accordo con quello del salmista, ma anche la convinzione, la passione dell'assoluto e la penetrazione metafisica, l'accanimento paziente nel comprendere le ambiguità umane, la rivendicazione incessante dei diritti della ragione e del libero arbitrio (anche di fronte a un Assoluto personale che precorre sempre le decisioni dell'uomo). Le Confessioni non smettono di testimoniare con foga quella che chiamiamo, dopo i filosofi del diciottesimo secolo, la "caccia alla felicità". Agostino si appassiona a ciò che noi chiamiamo la ricerca del senso: senso dell'esistenza umana, del male e della morte, della colpa, e dell'equilibrio perduto e ritrovato. Come noi, diffida dei sistemi, esercitando nei loro confronti una critica esigente; vive tragicamente la tentazione dello scetticismo disperato; e, anche quando pensa di aver trovato, continua con passione a cercare di comprendere le debolezze dell'uomo, i limiti della ragione e le oscurità del nostro destino. Non c'è bisogno che il lettore sia un credente per trovare nelle "Confessioni" quel "nutrimento di verità" che Agostino si dichiara capace di trarre dalla poesia classica, anche da quella più lontana dal cristianesimo. Quand'anche non condivida le sue convinzioni religiose e filosofiche, il lettore di oggi non può non ammirare le qualità invidiabili di questa personalità così attraente: l'onestà intellettuale; il coraggio di continuare a cercare sempre; soprattutto, forse, il gusto di vivere nel fervore del cuore e dello spirito.
In questo senso cercheremo di indicare la via al lettore, prima che egli la percorra in compagnia di guide migliori. Esiste sulle "Confessioni", tanto più su Agostino, una bibliografia sempre rigogliosa, più considerevole che sulle altre grandi opere dell'antichità classica. Eccellenti e recenti edizioni, soprattutto in francese e in italiano, possiedono introduzioni la cui ampiezza è pari al valore. Actum ne agas: ci guarderemo dal ripeterle. Cercheremo anche di non sciupare le note preparate in questi volumi da specialisti eminenti sui particolari del testo e dei suoi problemi. Bisogna innanzitutto che il lettore si impegni di buon grado e prenda coscienza delle affinità tra Agostino e un uomo d'oggi.
Con il quinto volume, la grande raccolta del Cristo, a cura di Claudio Leonardi, Antonio Orbe e Manlio Simonetti, trova il suo culmine e la sua fine, in questi testi che dal XIII conducono al XIV e al XV secolo. Qui si ripete e si acuisce il contrasto tra linguaggio metafisico e mistico. Da un lato, l'intelligenza indaga la natura di Dio, concepito come Essere: il discorso su Dio diventa una scienza - la teologia. Ma già Tommaso d'Aquino è consapevole della crisi della teologia: se - come raccontano i suoi biografi - voleva bruciare i suoi scritti, considerandoli senza valore per conoscere realmente Dio. Giovanni Duns Scoto giunge alle più sottili conseguenze dialettiche, mentre un metafisico come Guglielmo Ockham demolisce la metafisica.
D'altra parte la mistica rinnova il tentativo di raggiungere l'unione con Dio, e di cogliere l'eterno nel presente. Ora essa tende ad esprimersi direttamente attraverso documenti autobiografici. Con Francesco, il volto dell'uomo rivela il volto stesso di Dio. Con Meister Eckhart l'esperienza mistica costruisce una teologia che le corrisponde: «la nascita di Dio, nudo e senza veli», avviene nell'anima di ogni uomo. Intorno a lui, il coro della grande mistica femminile: Geltrude di Helfta, che vede Dio faccia contro faccia, cuore contro cuore, corpo contro corpo; Angela da Foligno, la più rozza e intensa testimonianza del tempo, che grida nella chiesa perché Cristo l'ha abbandonata; mentre Giuliana di Norwich rivela che «tutto è bene, tutto sarà bene», annunciando la fine del regno del peccato.
Con la sua drammatica forza luminosa, inebriata di Dio e del mondo, Ildegarde di Bingen vede la Trinità: «una specie di fuoco luminosissimo, illimitato, inestinguibile, tutto vivo, tutto vita: in sé aveva una fiamma azzurra, che bruciava ardentemente». Ildegarde ci rivela che tutte le parole che, in questi cinque volumi, abbiamo letto sul Cristo, sono anche parole pronunciate sul cosmo: perché nel cosmo - «questo grandissimo strumento a forma di uovo» - «si manifestano le cose invisibili ed eterne».
Sotto il titolo Il Cristo la Fondazione Valla raccoglie quanto gli uomini hanno sognato, fantasticato, discusso e pensato intorno alla figura del Cristo, dagli albori del Cristianesimo sino alla fine del Medioevo. L'antologia - un progetto editoriale senza precedenti, che colma una secolare lacuna della cultura occidentale - documenta, in cinque volumi indipendenti, dieci secoli di vita cristiana e di riflessione cristologica. I testi antologizzati provengono dalle fonti più disparate: trattati teologici, meditazioni spirituali, pagine mistiche, discussioni polemiche, atti dei concili, scritti ortodossi ed eterodossi spesso rari, sconosciuti o inediti.
Le diverse sezioni individuano correnti di pensiero, problematiche o singoli autori. Ciascuna sezione è dotata di una propria introduzione e di una bibliografia specifica. Ogni volume comprende inoltre un'introduzione e una bibliografia generali, un dettagliato commento e un ricco apparato di indici.
La Vita di Antonio, scritta nel IV secolo da Atanasio, è il bestseller della letteratura cristiana: presente in centinaia di codici nelle nostre biblioteche, fu tradotta in latino, copto, etiopico, siriaco, armeno, georgiano, e ispirò un corteo di quadri e di libri, da Bosch a Grünewald fino a Flaubert.
Basilio di Cesarea, nato nel 330 e morto nel 379, pronunciò queste nove omelie sulla "Genesi" (conosciute sotto il nome di "Esamerone") in cinque giorni: dal 12 al 16 febbraio, durante la quaresima probabilmente del 377. Persone colte, ma per la maggior parte umili, convenivano "alla mensa serale della parola"; e alla fine di ogni omelia "il suono delle voci miste di uomini, di donne e di fanciulli, come quello dei flutti che si frangono sulla riva" s'innalzava nelle "preghiere rivolte a Dio". In apparenza, "Sulla Genesi" è un manuale di scienza patristica, che trasforma e cristianizza la scienza greca: come tale, ebbe un immenso successo fino al diciassettesimo secolo. Ma le ambizioni di Basilio erano ben altre: si proponeva di scrivere quella cosmogonia e quella cosmologia che il cristianesimo ancora non possedeva, interpretando e ampliando i rapidissimi cenni della "Genesi". Nell'universo, come fu creato fuori dal tempo e come è oggi, tutto è sapienza, ordine, armonia, bellezza, provvidenza divina: non c'è traccia di tenebra, come invece sostenevano i Manichei; né di caso e di disordine. Movendo dalla bellezza della realtà visibile, Basilio voleva da un lato risalire al Grande Artefice, a "Colui che supera ogni bellezza"; e dall'altro offrire ad ogni uomo un modello di ordine e di armonia. Come chi guida un forestiero in una città sconosciuta, così Basilio accompagna tutti noi a scoprire le "meraviglie nascoste di questa grande città" - l'universo: con quale stupenda eloquenza, con quale ricchezza di colori, con che affettuosa luminosità di immagini.
Indice - Sommario
Introduzione
Bibliografia generale
TESTO E TRADUZIONE
Sigla
Omelia I
Omelia II
Omelia III
Omelia IV
Omelia V
Omelia VI
Omelia VII
Omelia VIII
Omelia IX
COMMENTO
Omelia I
Omelia II
Omelia III
Omelia IV
Omelia V
Omelia VI
Omelia VII
Omelia VIII
Omelia IX
INDICI
Indice dei nomi
Indice dei passi biblici
Indice dei temi e delle cose notevoli
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione
I. Basilio e il suo tempo
Basilio nacque a Cesarea di Cappadocia intorno al 330, circa dieci anni prima che morisse Eusebio di Cesarea e poco dopo l'elezione di Atanasio a vescovo di Alessandria. Proprio nel 330, per volere dell'imperatore Costantino I, avvenne la dedicatio di Costantinopoli, l'antica Bisanzio rifondata come la "nuova Roma", con un misto di riti pagani e cristiani, probabile espressione dell'anima stessa di Costantino.
La "crisi ariana", sfociata in frange e derivazioni estremiste, continuava a interessare e a condizionare l'attività pastorale e teologica della Chiesa con i suoi intricati riflessi politici e sociali. Negli anni della gioventù e della maturità di Basilio, sedette sul soglio imperiale nella pars Orientis il figlio di Costantino, Costanzo II (337-361), della stessa tendenza arianeggiante seguita dal padre negli ultimi anni di vita. Dopo l'effimero ma convinto tentativo di Giuliano (361-363) per una completa restaurazione pagana, e il breve regno di Gioviano (363-364), favorevole ai cristiani ma non intollerante verso i pagani, l'imperatore Valente (364-378) aderì alla fede ariana secondo la formulazione imposta al concilio di Rimini (359), e contrastò duramente la politica religiosa del vescovo Basilio.
Dalla famiglia, sulla cui formazione spirituale aveva influito a fondo l'insegnamento di Gregorio Taumaturgo, fervido seguace di Origene e apostolo del Ponto, Basilio aveva ereditato natura aristocratica, sensibilità, passione per la cultura classica, e una fede cristiana radicata nella Scrittura e alimentata dalle cure della nonna paterna, Macrina. L'enorme ricchezza, costituita dalle vaste proprietà di famiglia disseminate nel Ponto e nell'Armenia, gli aprì le porte di centri culturali come Costantinopoli, dove ebbe contatti col retore Libanio, e Atene, dove fu condiscepolo del futuro imperatore Giuliano alla scuola di Imerio e di Proeresio. Ad Atene strinse profonda e duratura amicizia con Gregorio Nazianzeno. Ma la sua vocazione lo indirizzava alla vita ascetica e monastica. Tornato nella sua terra come "una nave carica di cultura", dopo la morte del padre, rinunziò alla prospettiva di una brillante e sicura carriera di retore e ricevette il battesimo; quindi si recò in Egitto, in Palestina, in Siria e in Mesopotamia, a conoscere da vicino l'esperienza dei monaci, di cui ammirò l'austerità di vita e la testimonianza di essere pellegrini su questa terra e insieme cittadini del ciclo. Di ritorno in patria, distribuì il patrimonio ai poveri e con la madre Emmelia e la sorella Macrina si ritirò ad Annesi, una proprietà di famiglia sull'Iris presso Neocesarea, un eremo aspro e incantevole, che, oltre i frutti genuini e i benefici di una natura intatta, procurava il più ambito dei doni, la quiete esteriore e interiore. Lo raggiunsero il fratello Gregorio, alcuni discepoli che si misero sotto la sua guida, e l'amico Gregorio Nazianzeno, con il quale compilò una preziosa antologia degli scritti di Origene, la Philocalia.
Ha cosi inizio quell'attività ascetico-monastica, espressa negli scritti e nelle istituzioni, che meritò a Basilio la paternità del monachesimo in Oriente e in Occidente e, ispirando ogni suo atteggiamento nell'esercizio pastorale e di governo, anticipò in lui l'esperienza agostiniana del contemplativo in azione.
Nell'eremo di Annosi era giunto anche Eustazio di Sebaste, fautore fino dal 340 di un movimento "evangelico radicale" e ispiratore autorevole dell'indirizzo ascetico dello stesso Basilio. Ma dinanzi alle tendenze dogmatiche antinicene di Eustazio e alla sua rigida ascesi di tendenza dualistica, Basilio prenderà le distanze fino a contrastare l'antico maestro e amico. Propugnatore di un'autentica confessione religiosa, egli si propose di realizzare il suo equilibrato ideale monastico in una vita svolta nella comunità, la cui forza è la preghiera, l'umile accettazione dei lavori manuali e soprattutto la generosa disponibilità verso i fratelli. Importante doveva essere fra i monaci l'attività intellettuale: lo studio della Bibbia, di san Paolo e dei Vangeli, senza trascurare l'interesse per i classici della letteratura e della filosofia pagana. Un'impostazione del genere esprimeva, nella teoria e nella pratica, un'esigenza che divenne retaggio permanente del cristianesimo orientale: il monaco non è chiuso ai valori e ai contributi della cultura. A questo tipo di ascesi comunitaria Basilio s'ispirò nella fondazione di quella "città nuova" che fu chiamata Basiliade, un complesso di istituzioni e di edifici per poveri, malati anche contagiosi, di chiese e di conventi, una città con una sua autonomia sotto la guida del vescovo, che suscitò critiche da parte dell'amministrazione statale e anticipò realtà medievali.
Nel 364 Basilio fu ordinato prete dal suo vescovo Eusebio, al quale diede piena collaborazione, ben presto interrotta a causa di contrasti personali e poi ripresa per iniziativa dello stesso Eusebio, che si era convinto di quanto fosse preziosa per la Chiesa l'opera dell'eccezionale collaboratore. Dopo la morte di Eusebio, nel 370, nonostante l'energica opposizione dell'episcopato e del clero, Basilio riuscì a far prevalere l'elettorato popolare a lui favorevole, con uno zelo che sconcertò Gregorio Nazianzeno, meno realista e più poeta, e venne eletto vescovo di Cesarea, destinato ad esercitare il ruolo di guida carismatica in Cappadocia e oltre. Nonostante la salute malferma e le gravi malattie che spesso ne fiaccarono l'organismo, svolse una grande e sagace attività. Nel complesso rapporto con l'episcopato, soprattutto in relazione alle vicende della fede nicena, si accostò ad Atanasio, che già ne stimava l'azione e il comportamento.