A una lettura continua il Libro di Samuele si mostra come una storia compatta e ben costruita. E tuttavia, già a una seconda lettura appena più scaltra, si percepisce che il racconto non scorre in modo del tutto piano. Se ancora il lettore può accettare che Saul attenti per due volte alla vita di Davide con la sua lancia o che Davide per due volte rifiuti di uccidere Saul, certamente deve interrogarsi quando legge che Davide entra alla corte di Saul come musico e poi come comandante nei ranghi militari, così come deve chiedersi perché Saul, pur rigettato da Dio, continui a regnare su Israele prima di venire rigettato ancora, restando però sul trono fino alla morte. Il fenomeno del racconto "doppiamente raccontato" (M. Sternberg) non è estraneo alla narrativa biblica, tanto che lo si può considerare un espediente letterario consolidato. Nel Libro di Samuele i racconti doppiamente raccontati si fanno notare per il loro numero e per la varietà dei modi in cui la duplicazione viene realizzata. Dal complesso dell'indagine emerge che l'espediente del racconto doppio struttura il Libro di Samuele su due piani distinti, quello della narrazione degli eventi e quello della riflessione sugli eventi stessi. I racconti doppi, concentrati nei nodi più problematici, fanno appello all'attenzione, alla capacità interpretativa e al bagaglio di competenze del lettore, chiamato in causa come parte attiva del processo comunicativo.
Lo stile di Isaia indulge spesso al paradosso, all'ironia, all'ambiguità. È uno stile oscuro, che può condannare il destinatario antico e moderno all'incomprensione e all'indurimento (cf. Is 6,10 e 29,9-12). Integrando attenzioni sincroniche e diacroniche, il presente studio indaga tale aspetto sinuoso della lingua isaiana, esplorandone le concrete forme espressive, nonché l'impatto che esse ebbero sulla tradizione posteriore, cristallizzata nel deposito scritturistico. Pur non ignorando le molteplici sfumature di oscurità rinvenibili nel corpus di riferimento (Is 1-39), la ricerca si concentra su un segmento preferenziale dello stesso, il c. 29. Il testo, infatti, è frequentemente chiamato in causa per il suo carattere enigmatico, contradditorio, ambiguo. Nel suo insieme, Is 29 è anzi paradigmatico dell'oscurità isaiana: dei fattori che la produssero, dei coefficienti espressivi in cui essa si declinò, degli strascichi che essa lasciò nella tradizione posteriore e, infine, dello straniamento che essa continua a produrre sul lettore. Dall'indagine emerge una recezione controversa dell'espressività poetica del profeta, bilanciata tra accoglienza e superamento dei paradossi di siffatta comunicazione. Al contempo, l'indagine offre un quadro complessivo dell'oscurità isaiana, evidenziando, in particolare, la funzione poetica dell'ambiguità, dell'ironia e di un uso straniante della metafora.
L'indagine cerca di sintetizzare i canoni iconografici delle visioni contenute in Dn 2-6, verificando se essi possano confluire in uno schema immaginifico regolare. In particolare, l'analisi si sofferma su cinque immagini tratte da Dn 2-6: la roccia staccata «senza mani d'uomo» (2,34.45), il quarto uomo apparso nella fornace (3,25), il ceppo incatenato del sogno di Nabucodonosor (4,12.20), la lampada con la scritta nella visione di Baldassàr (5, 24-25) e l'angelo che serra le fauci dei leoni (6,23). Letteratura onirocritica, miti e leggende vicinorientali, testimonianze di pratiche licnomantiche greche e culti pirolatrici persiani, rilievi numismatici, questi e molti altri dati si trovano raccolti in questa ricerca, il cui obiettivo è la ricostruzione di un immaginario finora considerato frammentario, ma che presenterebbe nella sua iconogenesi e nell'evoluzione figurativa evidenti tratti di coesione.
Le prime traduzioni dei vangeli non possono essere pensate solo come un arcaico serbatoio di varianti testuali. Occorre vedere in esse anche una testimonianza del modo in cui le più antiche comunità cristiane hanno recepito la Buona Novella. Infatti, se le prime comunità hanno prodotto le proprie traduzioni, si può pensare che l’abbiano fatto per usarle durante le liturgie, per la preghiera e per lo studio. La domanda è: tali traduzioni – se paragonate al testo greco – fornivano ai lettori la stessa immagine di Cristo, degli Apostoli, e degli altri personaggi del racconto? Hanno trasmesso lo stesso messaggio del testo originale? Oppure l’hanno modificato? Questa domanda ha generato lo studio presentato in questo volume. Il cuore del volume è costituito dalla presentazione di circa 400 casi in cui il testo della Vetus Syra di Matteo si discosta dall’originale greco. Si cerca di trovare la causa e la genesi di queste differenze. In alcuni casi più importanti si descrive l’influsso che tale discostamento ha esercitato sul testo dell’intero Vangelo di Matteo della Vetus Syra.
Il presente studio intraprende una lettura narrativa dei racconti del primo libro dei Re riguardanti il regno di Acab (1Re 16,29-22,40). In particolare, viene trattata la peculiare caratterizzazione di questo personaggio. La narrazione biblica, infatti, si sofferma ampiamente su questo sovrano, rivelandone tutta la complessità e drammaticità. Egli è ritratto dalla Bibbia come un re peggiore degli altri sovrani che lo hanno preceduto sul traballante trono d'Israele. La poliedrica figura di Acab è indagata nelle sue molteplici sfaccettature, considerando la particolare attenzione del narratore all'interiorità e alle dinamiche affettive del figlio di Omri. La disamina delle vicende che coinvolgono il re d'Israele apre una finestra sulla problematica legata alla rappresentazione narrativa dei personaggi cattivi in azione, parole e sentimenti. Il testo passa a considerare la tipologia del cattivo nella Bibbia, arricchendo l'indagine su Acab del confronto con gli altri opponenti presenti nel macroracconto, nelle narrazioni delle origini e nella saga dei re d'Israele e di Giuda. Nella narrazione biblica può essere rappresentata ogni cosa, anche i personaggi cattivi, perché Dio si mostra capace di attraversare tutto, incluso il male commesso dagli uomini.
Il dibattito suscitato nel corso degli ultimi decenni intorno alla visione antropologica di Paolo, lascia emergere alcune questioni di primaria importanza. In particolare, riguardo alla prospettiva di partenza, come pure in merito all'interpretazione della vita nuova in Cristo, con delle inevitabili ripercussioni anche sulla ricerca del fondamento ultimo delle esortazioni etiche dell'Apostolo. L'analisi esegetica di alcuni passi selezionati di Galati (2,14b-21; 3,1-5; 10-14; 26-29; 4,1-7; 5,1-6; 16-25), ha permesso di operare una valutazione critica delle posizioni emerse nel corso degli anni, facendo altresì emergere un tutta evidenza la natura Cristo-logica della visione antropologica di Paolo. Anzitutto riguardo al punto di partenza, laddove la prospettiva Cristo-gonica (che nasce, cioè, da Cristo) viene ulteriormente avvalorata con la definizione della dispositio retorica di Gal 3-4.Inoltre, l'approfondimento del rapporto salvifico tra il credente e Gesù in senso Cristo-morfico (per cui l'esistenza del battezzato viene "trasformata" in quella di Cristo), costituisce anche la base dell'etica cristiana. L'uomo "in Cristo" cammina, infatti, verso la progressiva realizzazione in se stesso della medesima vita di Gesù.
Molte volte l'indagine esegetica ha affrontato la relazione tra il Deutero-Zaccaria e i vangeli della passione. Ha senso affrontare il tema ancora una volta? Certamente no, se questo significa precisare nuovamente la dipendenza genetica dagli oracoli profetici delle tradizioni o delle redazioni evangeliche. Ma se l'obiettivo è invece quello di analizzare il senso e la funzione di questa relazione, allora il campo di lavoro è aperto e affascinante. Il presente studio si concentra cosi sui testi di Zc 9-14 riconosciuti come intertesti di Mt 21-27, per ascoltane le risonanze di significato dentro la comunicazione portata avanti dal primo vangelo. È anche mediante questa relazione intertestuale, infatti, che viene costruito il lettore modello di Matteo. In considerazione di ciò, l'approccio metodologico utilizzato nell'analisi è decisamente innovativo. Esso infatti si muove nell'ambito dell'intertestualità, intendendo quest'ultima però come un preciso strumento pragmatico provveduto dall'autore modello. L'analisi è funzionale ad una sintesi che rilegge complessivamente la strategia intertestuale nella sua funzione comunicativa; essa inserisce in particolare alla comprensione della dinamica teologica del "compimento", nonché ad una ridefinizione che il lettore modello è chiamato ad operare circa il volto del Messia e i tratti caratteristici della comunità radunata intorno a lui.
La pericope di Ger 10,1-16 assomma numerosi motivi di interesse, per via del suo singolare impianto letterario e teologico. Non sono molte infatti le pagine che nel Primo Testamento ci consegnano un ritratto a tutto tondo del Dio d'Israele: anzi, il tentativo "sistematico" di delineare la natura, presentando i suoi tratti distintivi in una serie di immagini in dissolvenza - con l'obiettivo che sfuma ripetutamente tra YHWH e gli Dèi degli altri popoli - è un caso unico nella Bibbia. A fronte di ciò, la netta discordanza tra le due forme attestate (TM e LXX) è la prova di una vicenda redazionale alquanto intricata, come anche si evince dalla testimonianza diretta dei manoscritti geremiani rinvenuti a Qumran. Gli esiti della ricerca toccano questioni cruciali, sul versante sia analitico che tematico. Circa la problematica testuale, tutti gli indizi spingono a collocare Ger 10 tra gli esempi di "profezia scribale", riconoscendo nella forma attestata dal TM il punto di arrivo di una riscrittura che presuppone la forma breve della LXX come tappa anteriore. Sul piano del senso, si intuisce la forza pragmatica della critica agli idoli, che interroga anche il nostro modo di concepire Dio e di corrispondere alla sua rivelazione storica, mentre affiora la rilevanza teologico-sapienziale di un messaggio universalizzante, capace di condurre Israele e le genti al riconoscimento di YHWH come Dio vero.
Le asperità della sezione di Es. 5,1-7,7, sono state interpretate, nelle indagini source-oriented, come discontinuità dovute alla complessa storia di formazione del testo. È questa l'unica possibile spiegazione? Prendendo atto in modo radicale del carattere narrativo della sezione e nel solco della teoria di Meir Sternberg, questo studio propone un'analisi dettagliata della sezione, evidenziando e illustrando alcuni elementi di poetica narrativa del dialogo, non ancora presenti nei manuali, e mostrando che, in una ricerca discourse-oriented, le asperità del testo contribuiscono alla dinamica narrativa basata su curiosità, suspence e sorpresa. Il close reading evidenzia anche che la continuità della sezione è legata all'emergere del tema della conoscenza di Dio (essenziale per la teologia del racconto) e alla presenza diffusa del fenomeno della citazione del discorso diretto. Rispondendo alla domanda di Mosè, infatti, il personaggio divino riconfigura la trama del racconto, inserendo l'intreccio di azione (la liberazione) in un più ampio intreccio di rivelazione (conosce Yhwh come colui che fa uscire dall'Egitto) e crea Mosè, in piena crisi vocazionale, suo mediatore mediante le citazioni. Le citazioni creano altresì una particolare dinamica narrativa, che permette al lettore di appropriarsi dei presupposti teologici della storia: la parola divina fa la storia; immessa nelle parola degli uomini può venir disprezzata o ravisata, tuttavia essa crea l'intreccio e lo conduce alla conclusione.
Perché Maria, sposa di un uomo della casa di Davide, all'angelo, che le annuncia il concepimento di un grande re davidico, obietta: "Come sarà questo, poiché non conosco uomo?" (Lc 1,34). E come mai l'angelo replica a tono? I personaggi si intendono, ma il lettore resta disorientato. Un approccio narrativo consente di superare questo disorientamento. Nella sezione programmatica Lc 1-2, col confronto tra il profeta Giovanni e il Cristo Gesù, viene introdotta la subordinazione della Legge-Profeti rispetto al Regno di Dio, di cui Lc 1,34 costituisce un cruciale turning point celato dietro la reticenza di Luca e il linguaggio obliquo di Maria. Un narratore reticente prepara un elemento del racconto, chiamando il lettore ad una cooperazione ermeneutica: così Lc 1,34 contribuisce ad introdurre le esigenze lucane del Regno in ordine alla sequela, alla Chiesa e al compimento escatologico. A livello dei personaggi, poi, Lc-At presenta ripetutamente la sequenza annuncio-obiezione- replica in contesto teofanico, dove gli obiettori si esprimono quasi sempre in modo obliquo. Tra obiezione verginale mariana e piano divino, però, esiste una sintonia univa in tutta la Bibbia. Pertanto in Lc 1,34 affiora uno degli aspetti della relazione tra Maria e Dio che l'autore protegge dietro un velo, rimanendo fuori insieme al lettore. Nel prosieguo del racconto questo velo sarà progressivamente rimosso dall'esorbitante novità del Regno di Dio.
Pietro, Paolo e Gesù: vite parallele? Da decenni gli interpreti di Luca-Atti individuano parallelismi tra Pietro e Paolo e tra i due apostoli e il Gesù del terzo vangelo. Tale fenomeno attesta la familiarità di Luca con la synkrisis, tecnica di modellizzazione letteraria finalizzata alla comparazione dei personaggi e consacrata da Plutarco nelle Vite Parallele. Il presente saggio considera le sezioni terminali delle narrazioni relative ai due maggiori personaggi degli Atti - cioè il racconto della liberazione di Pietro dal carcere (12,1-23) e la narrazione del viaggio di Paolo prigioniero verso Roma (27,1-28,16) - ed evidenzia le corrispondenze con l'epilogo delle vicende cristologiche riportate nel terzo vangelo (Lc 22-24). In ragione della propria collocazione, tali testi costituiscono il vertice della suddetta synkrisis, definendone l'estensione e il funzionamento. In un'epoca in cui cominciavano a "piovere" critiche nei confronti del movimento cristiano, Luca ha difeso l'affidabilità dell'Evangelo (cf. Lc 1,4), mostrando non solo che Gesù fu fedele alla religione dei padri e alle Sante Scritture, portandole a compimento, ma che anche i suoi discepoli furono fedeli, con l'insegnamento e con la vita, al loro Maestro (cf. Lc 6,40): sia i testimoni oculari della prima generazione, come Pietro, sia quelli della seconda, come Paolo, figura esemplare per il lettore di ogni tempo.
Il nesso fra la liturgia e l'ultimo libro della Bibbia è un dato ormai diffusamente accolto nell'ambiente degli studi neotestamentari. La presente ricerca muove dall'assunto che l'Apocalisse, chiedendo di essere letta ad alta voce in pubblico (cfr Ap 1,3), trovi la sua fruizione originaria in un'assemblea liturgica cristiana. Un'introduzione raccoglie i diversi e consistenti segni che, considerati alla luce dell'ambiente storico, rivelano questo dato di partenza. L'esegesi di quattro passi, commentati nei loro contesti, mostra la fecondità anche euristica che emerge dall'attenzione alla vocazione originaria dell'opera. Lo studio dell'Apocalisse nel suo ascolto in liturgia cristiana, quando quest'ultima venga compresa con le coordinate che essa pare avere alla sua nascita e comunque in buona parte dell'era patristica, permette di cogliere nel testo una logica interna e un potere trasformante di immeditezza e concretezza particolari. Il libro che chiude la Bibbia, così denso di riferimenti sia agli altri libri della Scrittura sia all'esistenza della comunità che lo ascolti, mira a incarnare nella vita, fin dal suo semplice ascolto, la rivelazione di Gesù Cristo che consegna. Apre così un modo con il quale accostare ed ascoltare anche tutti i libri che nel Canone lo precedono. Non appare allora casuale che tanta iconografia degli edifici ecclesiastici dei primi secoli abbia attinto al suo ricco immaginario.
L'esegesi recente sui Profeti Minori si è concentrata nello studio del loro processo compositivo in quanto collezione di opere distinte e interconnesse. In sintonia con questa prospettiva di lavoro la tesi intende accostare le similitudini a livello linguistico, espressivo, strutturale e tematico fra i libri di Gioele e Amos con particolare attenzione per le sezioni introduttorie e conclusive. La dissertazione studia le predette "somiglianze" per comprovare la loro origine redazionale e comprenderne le motivazioni. Si rileva in questo modo l'esistenza di un'ampia opera di redazione, orientata alla connessione degli scritti e alla sinergia delle rispettive predicazioni. La tesi approccia poi i libri in prospettiva tematica, accertando su quali fronti di contenuto si costruisca tale sinergia. Vengono ravvisate due tematiche (il Giorno di JHWH, il rapporto Israele-nazioni), in relazione alle quali gli scritti precisamente entrano "in dialogo". La connessione redazionale delle opere conduce così all'"integrazione" delle rispettive teologie. Il .dialogo. emergente consente in ultima istanza di evidenziare la differente attitudine di Israele in relazione alla predicazione di ciascun profeta. Mostrando le modalità antitetiche, secondo cui la libertà può disporsi di fronte al progetto di Dio, questa sezione della collezione illustra le possibilità straordinarie e terribili, insite nel libero disporsi dell'uomo.
Quali differenze intercorrono, in termini stilistici e ideologici, tra la narrazione sacerdotale e l'attività redazionale post-sacerdotale (post P) all'interno del ciclo di Giacobbe (Gn 25,19-35,29)? A confronto con la rilettura riservata dalla tradizione P alla figura e alla vicenda di Giacobbe sono posti una serie di interventi redazionali non P (Gn 28,13ab-15.20-22; 31,3.10-13; 32,10-13), eterogenei rispetto allo sviluppo dell'intreccio e interessati a condizionare la comprensione dell'itinerario del patriarca.Le differenze rilevabili tra le due prospettive a proposito della formulazione delle promesse divine, della menzione della triade patriarcale e di tratti specifici dell'itinerario considerato consentono di riconoscere il carattere post P dei testi non P. Inoltre, la percezione dell'articolazione diacronica di queste due riletture dell'itinerario di Giacobbe permette di riconoscere le principali metamorfosi cui andò soggetta l'antica figura dell'antecessore eponimo nel post-esilio.La duplice rilettura dell'itinerario del patriarca, infatti, riflette due periodi successivi dell'epoca post-esilica. La tradizione P esprime il tentativo delle prime ondate di rimpatriati di coinvolgere quanti erano rimasti nella terra in una nuova fondazione dell'identità di Israele.
Dt 28,69-30,20 è l'unico luogo della Bibbia ebraica in cui si fa menzione di un'alleanza stipulata da Mosè a Moab, prima di entrare nella terra, "oltre l'alleanza stretta all'Oreb". I due capitoli sono studiati da un punto di vista sincronico, tenendo conto della loro forma finale. Tale prospettiva consente di valorizzare il testo nel suo insieme, dando ragione delle apparenti tensioni, interpretate come elementi significativi di una penetrante visione teologica. Dopo una prima parte, nella quale, in particolare, viene presentato il confronto tra il formulario classico di alleanza e Dt 29-30, per far emergere le peculiarità del patto di Moab, la seconda sezione più ampia e consistente si occupa dell' analisi esegetica dei due capitoli. Gli elementi emersi sono posti a servizio della sintesi teologica (terza parte). Attraverso la sottolineatura delle caratteristiche proprie dell'alleanza di Moab, l'analisi permette di evidenziare che essa va interpretata nel suo insieme come la risposta deuteronomistica alla crisi costituita dall'esilio e collocata all'interno del contesto degli annunci profetici di una nuova alleanza. In questa luce l'alleanza di Moab acquista il significato di compimento dell'intenzione divina g1a rivelata all'oreb, in grado di superare il peccato e la disobbedienza di Israele.
Lo studio intende analizzare l'ultima sezione del libro di Daniele, comunemente ritenuta di marca apocalittica, prestando speciale attenzione alle forme sapienziali ivi attestate. scopo dell'indagine, infatti, e accertare se sia poss1bile rilevare la presenza di un particolare modello sapienziale soggiacente alla composizione in questione. Dapprima si pongono in luce alcuni tratti della cosiddetta sapienza apocalittica per ricercarne quindi, all'interno delle visioni di Daniele. i contenuti precipui e le procedure espositive. Questi, rinvenuti mediante il confronto con precise espressioni della mantica babilonese e con tecniche letterarie impiegate negli scritti sapienziali dell'Antico Testamento, condurranno a cogliere in Dn 7-12 una lezione che vuole insegnare a riconoscere nella concretezza degli eventi storici la realizzazione del decreto di Dio sulla sorte degli uomini. Appresi gli elementi costitutivi del genere letterario, si potrà meglio apprezzare il ruolo del figlio dell'uomo e della promessa della risurrezione. Si assumeranno categorie necessarie per una maggiore penetrazione dei racconti di visione dell'Antico e del Nuovo Testamento.
Nel vangelo di Matteo, in cinque occorrenze (6,30; 8,26; 14,31; 16,8; 17,20) compare l' espressione "poca o piccola fede". È una particolarità di questo vangelo che si applica, di fatto, ai discepoli: in una sequenza del discorso della montagna (6,25-34), durante la tempesta (8,23-27), nel cammino di Pietro sulle acque (14,22-23), durante la discussione dei lieviti (16,5-12) e, infine nel caso della mancata guarigione del ragazzo epilettico (17,14-20). Il presente studio si propone di analizzare i cinque brani con un'attenzione particolare allo sviluppo del tema della "poca fede" nello svolgimento del vangelo; a questi testi, inoltre, sarà accostato anche l'episodio conclusivo dell'opera di Matteo (28,16-20) che ci consegna l'ultima azione dei discepoli (28,17) in bilico tra adorazione dubbio-esperienza, questa, che richiama implicitamente la "poca fede". una veloce sintesi finale raccoglierà i dati più significati emersi dal commento. La ricerca si presenta, dunque, come una sorta di "affondo" sia nella più vasta e articolata tematica del discepolato che nella tematica della fede tout-court. I cinque testi sulla "poca fede", come luminosi punti prospettici, uniti all'accenno del finale (28,17), sono in grado di offrirci un suggestive ritratto - per un verso da completare con altri dati sparsi nel vangelo, e per un altro verso sufficientemente compatto - di colui che liberamente e chiamato ad accogliere il dio-con-noi nella persona di Gesù (1,23, 28,20).
Dio è più grande del nostro cuore e conosce tutto (1 Gv 3,20): Dio come giudice severo, oppure come "mare di misericordia"? Qual' è il significato di questo testo giovanneo cosi oscuro? A queste domande risponde il presente studio che si concentra non solo sulla "crux exegetum" in 1 Gv 3,19-20, ma esamina la relativa unità testuale 3,18-22. la spiegazione proposta per 3,19-20 e in parte nuova (quindi "contro corrente"), in parte "classica" in quanto si riallaccia a interpretazioni di "autori classici": Dio non è né giudice severo né "mare di misericordia", ma semplicemente colui che conosce "tutto". questa sua conoscenza (dei peccati, ma soprattutto degli atti di carità dell'uomo) è paradossalmente motivo di conforto per il credente afflitto dalle accuse della coscienza. Lo studio si articola nei seguenti singoli passi: nella prima fase è proposta una visione globale e panoramica del brano (critica testuale, contesto, delimitazione, analisi sintattica e semantica globale del testo), seguita, nella seconda fase, dall'analisi dettagliata. In questa seconda fase, seguendo la divisione in tre micro unità (3,18; 3,19-20; 3,21-22), viene presentata per ogni singola micro unità la storia dell'interpretazione (parte storica che include un' esame critico delle varie interpretazioni) e successivamente l'interpretazione dell'autore (parte esegetica).
II presente studio si propone di offrire un panorama completo dell'uso della metafora nella Bibbia ebraica, con ampi saggi esegetici esemplificativi, attinti prevalentemente dal Pentateuco. Ne emerge un'attenzione inaspettata della Bibbia ebraica per questo tema, esplorato mediante il continuo ricorso a strategie lessicografiche, narrative e simboliche, nell'intento di equilibrare costantemente visibilità e non visibilità: i testi biblici non parlano tanto della visione di Dio o della sua invisibilità, ma lasciano intravvedere la certezza di un'esperienza, salvaguardando il Mistero inaccessibile.
Peculiarità di questo studio è quella di occuparsi dell'intercettazione e delle possibili ermeneie di alcuni interventi redazionali post-esilici ravvisabili all'interno del cosiddetto "ciclo di Giacobbe" all'interno di documenti più antichi (cf. Gn 32,10-13 e Gn 48,15-16) e all'interno degli adattamenti editoriali di alcuni testi (cf. Gn 47,5-6 LXX/TM).
In Israele un uomo poteva prendere una donna in modi diversi: principalmente o come schiava, o come prostituta, o come moglie. L'indagine esamina singolarmente questi tre modi, sotto i profili linguistico, fenomenico, funzionale e giuridico, tenendo conto dei mutamenti nel tempo, e confrontando i dati relativi ad Israele con quelli relativi agli altri antichi popoli del Medioriente. Il matrimonio israelitico viene studiato così in concreto, a partire cioè dalla sua multiforme realtà storica. Ne esce un istituto ben caratterizzato, che tende a garantire nella giustizia gli interessi delle parti. Per un tema molto trattato, un saggio di tipo nuovo: di diritto biblico; ma un diritto radicato nell'antropologia e nella sociologia, e ricercato con metodo storico e comparato.
La prima Lettera di Giovanni è considerata uno dei testi del NT più densi di dottrina - basti pensare alle affermazioni su Dio luce e amore, alle confessioni di fede cristologiche e alle esigenti condizioni della nostra comunione con Dio - ma anche uno dei più difficili per l'insieme dei problemi che presenta. Il volume affronta principalmente quello della struttura letteraria del testo giovanneo: nella prima parte l'autore espone il vasto panorama storico dei vari tentativi di soluzione, nella seconda propone una nuova soluzione che tocca il livello letterario, retorico e teologico.
Una linea non minoritaria dell'esegesi lucana continua a ritenere che il terzo evangelista abbia notevolmente affievolito il ruolo della croce di Gesù e le abbia negato uno specifico valore salvifico. A differenza di Paolo e di Marco, Luca non conosce una Theologia crucis ma solo una Theologia gloriae. Il presente studio intende sottoporre una simile convinzione al vaglio critico di un'indagine esegetica del racconto lucano della passione. Essa prende le mosse dal testo di Le 22,37 ed è impostata secondo una metodologia che tende a coniugare l'istanza storico-critica con quella sincronico-narrativa. Il passo di Le 22,37, contiene la citazione di ls53,12d e quindi rinvia al quarto carme del servo di jhwh. La ricerca, che mira ad identificare il peso e la funzione ermeneutica di ls53,12d prima all'interno del quarto carme isaiano e poi nella sezione narrativa di Le 22-23, approda a conclusioni diametralmente opposte rispetto alla tesi sopra ricordata. Proprio il riferimento alla figura profetica del servo di jhwh, sottostante all'interno lucano della passione, permette di affermare non solo che Luca attribuisce alla morte in croce di Gesù un preciso valore salvifico ma che egli ne fornisce una propria singolare interpretazione, in rapporto coerente ed anzi fondativo con le prospettive che la critica gli riconosce peculiari, vale a dire la rivelazione della misericordia di Dio e la teologia della storia.
