Questo terzo volume del Cristo, a cura di Claudio Leonardi, disegna, con i testi latini dal IV al XII secolo, un panorama forse filosoficamente più incerto ma anche più sconvolto, tragico e commovente.
Tramontati l'impero e la filosofia greca, Cristo diventa la figura centrale della mente occidentale, attorno alla quale precipitano tutti i pensieri e le immagini. La civiltà crolla, i barbari travolgono gli imperi, e i filosofi (e i barbari) non pensano che al Dio-uomo e al suo significato per noi. Se la filosofia greca aveva sottolineato la natura divina del Cristo e proposto all'uomo la divinizzazione, la cultura latina mette in rilievo la natura umana del Cristo, che soffre sulla croce, e propone all'uomo la redenzione.
Da Agostino ad Anselmo di Canterbury, un interrogativo drammatico percorre questi testi: Dio non aveva altro modo per liberare gli uomini dalla loro condizione mortale? Era necessario che il suo Figlio, Dio eterno come Lui, divenisse uomo e morisse? Terribile interrogativo, che mette in dubbio la necessità dell'incarnazione. Agostino risponde: «[Cristo] si è fatto mortale senza abbassare la dignità del Verbo, ma avendo assunto la debolezza della carne; non è però rimasto neppure mortale nella carne, ma anzi l'ha risuscitata dalla morte». Fulgenzio commenta: «La divinità di Cristo [...] sta dappertutto compiutamente, ma senza volume, in modo che nessun luogo sia senza divinità, e insieme nessun luogo possa tuttavia contenerla come in un luogo». Gregorio Magno legge il Cantico, Giobbe, Ezechiele, e dovunque scorge il Cristo, con un ardore interpretativo e visionario che rende folgoranti le sue immagini. Giovanni Scoto esprime la doppiezza del Verbo: incomprensibile ad ogni creatura visibile e invisibile; e figura infinitamente molteplice, che corre attraverso le cose e spinge l'uomo e la natura verso la divinizzazione totale. Guitmondo d'Aversa esalta la presenza fisica di Cristo nell'ostia, di cui il fedele si nutre in una specie di cannibalismo sacro. Infine Anselmo di Canterbury inneggia all'ordine dell'universo, di cui anche il peccato fa parte, e conclude la sua opera con una preghiera: «O Signore, fa' che io possa assaporare con l'amore quello che assaporo con la conoscenza; che io possa sentire con l'affetto ciò che sento con l'intelletto»: preghiera che racchiude il senso ultimo di questo libro e di qualsiasi libro umano.
Questo "Commento ai Salmi" è il cuore di un'opera sterminata, che Agostino compose per tutta la vita, e che contiene le sue pagine più luminose dopo le "Confessioni". Durante la celebrazione della Messa, al termine della lettura delle Scritture, i fedeli cantavano un salmo; e Agostino lo interpretava davanti al pubblico raccolto nella chiesa. Qualcuno stenografava l'omelia: Agostino rivedeva e trascriveva il testo; così che questo "Commento", sebbene stilisticamente sapientissimo, ci tramanda la viva voce di Agostino - le sue domande, le sue risposte, le sue pause, il ritmo ansioso di chi vuoi persuadere ed essere persuaso. Tutti i grandi temi di Agostino confluiscono in queste orazioni. Il mistero di Dio e del cuore umano: due abissi che si attraggono. Cristo come luce, che illumina gli angeli e l'uomo, e come corpo, come debolezza, come ferita. Il tempo che scorre e trascina via i nostri pensieri, i nostri sentimenti e tutte le cose. Il sogno di quando usciremo fuori dal tempo nel non-tempo, davanti al Cristo non-incarnato, di cui il Cristo incarnato è solo l'ombra. La mescolanza, nelle stesse persone, della città terrena e della città celeste. E - tema che si insinua in tutti gli altri e avvolge tutti gli altri - il desiderio di Dio, della dolcezza di Dio, del Dio onnipresente e introvabile : "Si arriva a Dio come seguendo qualcosa di dolce, non so quale diletto interno e nascosto, quasi che dalla Sua casa risonasse dolcemente uno strumento musicale".
Ciò che distingue questo "Commento", tra le opere di Agostino, è il ricamo delle citazioni bibliche e della prosa latina: mai l'arte della citazione e della tarsia giunse a questa sublimità. E la rappresentazione della corposità metaforica della vita dello spirito. È il principio che tutte le immagini possono significare Dio. È il procedimento mai rettilineo: il procedimento a onde, a variazioni, a domande, a ripetizioni, a echi, a risonanze infinite: una rete ansiosa, avvolgente, mobile di interrogazioni - verso un punto che ci sfugge e ci sfuggirà sempre, come, diceva Baudelaire, "cet ardent sanglot qui roule d'âge en âge / Et vient à mourir au bord de votre éternité!".
Indice - Sommario
Introduzione
TESTO E TRADUZIONE
- Conspectus siglorum
- Salmo 25
- Salmo 29
- Salmo 41
- Salmo 51
- Salmo 64
- Salmo 76
- Salmo 86
- Salmo 89
- Salmo 92
- Salmo 109
- Salmo 132
- Salmo 133
- Salmo 136
- Salmo 143
COMMENTO
Indice dei passi della Sacra Scrittura
Indice dei nomi e di alcune cose notevoli
Prefazione / Introduzione
Dall'Introduzione
I "Salmi" e la loro interpretazione nella chiesa antica
I. I "Salmi". Il libro dei "Salmi" è una collezione di poemi lirici, d'ispirazione religiosa, composti in epoche diverse della storia d'Israele, sia come formule ufficiali per le cerimonie del culto, sia anche per uso privato dei devoti di Jahweh, i quali ricevettero poi, presto o tardi, una destinazione liturgica. Uno dei tipi più comuni di salmo è l'inno, il canto di lode a Jahweh, in frequente connessione col tempio di Gerusalemme, dove la comunità esprime la sua gratitudine per i benefici di cui è stata oggetto da parte del suo Dio, dalla creazione alla liberazione dall'Egitto e dagli altri nemici. Altri salmi sono di lamentazione: sia privata da parte di chi, nel travaglio e nel dolore, chiede a Dio conforto e liberazione; sia pubblica da parte del popolo che, radunato nel santuario in occasione di qualche sciagura nazionale, cerca in Dio conforto e salvezza. Altri salmi esprimono la fiducia, addirittura la certezza che la preghiera del salmista a Dio sia stata esaudita.
I singoli salmi sono preceduti da una breve rubrica relativa all'autore del salmo, al genere letterario, all'uso liturgico, alle modalità dell'esecuzione, a fatti della vita di Davide. Si tratta d'indicazioni tutt'altro che sistematiche, sempre presenti, a volte in forma brevissima, nel testo greco, assenti in trentaquattro salmi nell'attuale testo ebraico, e con divergenze in gran numero fra testo ebraico e testo greco. Gli studiosi moderni non considerano affidabili i dati delle rubriche: soprattutto quelli relativi all'autore e a fatti della vita di Davide; in effetti la cronologia dei singoli salmi risulta, alla loro indagine, molto incerta: tuttora c'è chi considera parecchi salmi composti al tempo della monarchia; ma è preminente la proposta di considerare i salmi composti, tranne qualche eccezione, in età esiliaca e postesiliaca. Ma intorno all'era volgare in ambiente giudaico era opinione comune che Davide fosse stato l'autore almeno di buona parte dei salmi: il contrasto fra Gesù e i farisei sull'origine davidica del Messia è impostato sulla comune convinzione che il salmo 109 fosse stato composto da Davide.
In ambito cristiano, non solo l'origine davidica di molti salmi non è contestata, ma si dà anche, tranne poche eccezioni, la massima fiducia ai dati storici contenuti nelle rubriche, che perciò forniscono spesso all'interprete lo spunto di base su cui egli sviluppa la sua esegesi del testo.
2. I "Salmi" nel Nuovo Testamento. Intorno all'era volgare i "Salmi" erano parte importante della liturgia del tempio e della sinagoga e perciò fondamento della pietà del giudeo. Ciò spiega perché la loro conoscenza fosse incomparabilmente maggiore di quella degli altri libri poetici dell'Antico Testamento, anche e soprattutto a livello popolare, dove alcuni di essi, per esempio i salmi 2.44.109, contribuivano ad alimentare l'attesa messianica. Non meraviglia perciò incontrare alcuni passi di salmi nelle polemiche che, sin dai primordi della chiesa, si ebbero fra giudei e cristiani intorno alla messianicità di Gesù, mentre di essi faceva uso anche l'incipiente organizzazione liturgica della comunità cristiana.
Per inquadrare adeguatamente la più antica interpretazione cristiana dei "Salmi", dobbiamo rifarci proprio a queste prime polemiche. La messianicità di Gesù, che i cristiani sostenevano contro i giudei, doveva essere suffragata dall'autorità dei testi veterotestamentari considerati d'indiscusso significato profetico e messianico, la cui applicazione a Gesù i cristiani appunto difendevano contro il rifiuto degli avversari. In questo più antico dossier di passi veterotestamentari, i "Salmi" erano ben rappresentati: basti rilevare il molteplice impiego di passi dei salmi 2 e 109 nei più arcaici testi cristiani. Ma passione morte risurrezione di Cristo si situavano al di fuori dell'usuale modulo messianico: se ne cercò pertanto il fondamento scritturistico in testi fino allora non considerati messianici e che ora invece si caricavano di nuovi insospettati significati alla luce dell'evento pasquale. Nell'ambito dei salmi basti pensare al 21 e al 68.
Questa rilettura in chiave cristologica dei vecchi testi si allargò ben presto oltre l'ambito specifico della polemica con i giudei riguardo alla realizzazione, o meno, delle profezie messianiche nella persona e nell'opera di Cristo: gli occhi della fede ormai scoprivano l'annuncio profetico di Cristo nell'Antico Testamento anche là dove il giudeo scettico non era disposto a riconoscerlo. E infatti difficile pensare che costui abbia potuto accettare Ps. 15,10 "Non abbandonerai nell'inferno l'anima mia né permetterai che il tuo santo veda la corruzione" come profezia della risurrezione, com'è invece in Act. Ap. 2,31; o Ps. 40,10 "Uno che mangia il mio pane ha levato contro di me il suo calcagno" come profezia del tradimento di Giuda (cfr. Ev. Matth. 26,23; Ev. Io. 13,18). Ne erano invece ben convinti i cristiani, perché ormai per loro Cristo era diventato la chiave di lettura dell'Antico Testamento: la chiave finalmente capace di rimuovere il velo che offuscava la vista dei giudei (2 Ep. Cor. 3,13), e perciò di aprire alla loro mente il significato più autentico del libro sacro, rimasto fino allora incompreso.
Giovanni Scoto Eriugena, un irlandese, fu tra 1'846 e 1'870 al centro della vita intellettuale alla corte di Carlo il Calvo, "l'imperatore filosofo". Tradusse dal greco il corpus di Dionigi l'Areopagita, Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore; rinnovando la terminologia filosofica d'Occidente. Scrisse il de divina praedestinatione e il Periphyseon. Fuse la tradizione platonica col cristianesimo, così che il platonismo diventò, in lui, la forma naturale della rivelazione cristiana; e incarnò gli sviluppi più arditi della teologia negativa. Egli ricerca il Primo Principio, che fonda l'Essere e sta al di sopra dell'Essere: tenebra che irradia luce. "Tutto ciò che si comprende e si sente non è altro che apparizione del non apparente, manifestazione dell'occulto, affermazione della negazione, comprensione dell'incomprensibile, parola dell'ineffabile, accesso dell'inaccessibile." Il mondo nel quale viviamo è un paradosso vivente. Da un lato, è divino: "questa pietra e questo legno per me sono luce"; non c'è frammento di realtà, per quanto umile e insignificante, che non partecipi dell'eterno raggio divino. Al tempo stesso, il mondo è radicalmente altro da Dio: opacità, caduta, ombra, separazione. Quanto all'umanità, il suo rappresentante più alto, Giovanni evangelista, è superiore alle gerarchie angeliche: come un'aquila spirituale vola con le ah veloci della più inaccessibile teologia, sollevandosi sopra ciò che può essere compreso dall'intelligenza, fino a spingersi all'interno di ciò che trascende ogni significato. Scritta probabilmente tra 1'805 e l'870 e molto diffusa nel Medioevo, L'Omelia sul Prologo di Giovanni è uno dei capolavori della lingua latina: un testo filosofico-poetico che ha la concentrazione degli scritti presocratici e taoisti; una piccola gemma radiosa, che raccoglie in sé i misteri della teologia trinitaria, della creazione, della natura, dell'eterno e del tempo, e della via mistica a Dio.
Indice - Sommario
Introduzione
Abbreviazioni bibliografiche
TESTO E TRADUZIONE
Nota al testo
Omelia di Giovanni Scoto
COMMENTO
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione
La civiltà carolingia. Restaurazione politica e restaurazione culturale.
"Dopo che Gesù Cristo, Dio e signore nostro [...] è tornato gloriosamente e trionfalmente alla sede della maestà paterna, per sconfiggere in tutta la terra le cupe tenebre dell'ignoranza, ha ripartito per tutto il mondo i luminari innumerevoli dei santi dottori, risplendenti della luce della predicazione evangelica: affinché, come il cielo si orna di stelle fulgenti, che però sono illuminate tutte da un unico sole, così anche i vasti spazi terrestri risplendessero di santi dottori, illuminati tuttavia dall'eterno sole, destinati, per la preveggenza della divina grazia, a rischiarare le cieche tenebre dell'ignoranza con lo splendore della vera fede e con il glorioso nome di Cristo."*
In questa luce di cosmica Aufklärung, in cui l'ignoranza e l'orrore delle sue tenebre sono il nemico più potente della parola evangelica, il maestro e creatore della nuova civiltà carolingia, Alcuino di York, colloca l'incontro storicamente decisivo del sovrano franco Clodoveo e del santo Vedasto. Al di là del valore topico di certe immagini, le ricorrenti metafore della luce, che nell'opera di Alcuino annunciano le speranze di una spirituale rinascita, affidata al magistero dei santi, esprimono forse la consapevolezza storica che il mondo cristiano, e quindi - nella prospettiva altomedievale - l'umanità intera, hanno attraversato un oscuro passaggio, una zona di rischio. A questa oscurità Alcuino contrappone, con sincero entusiasmo, i valori infine recuperati della eruditio e della sapientia cristiana, quella continuità di linguaggio che soltanto la scrittura può trasmettere: nella costruzione del regno di Dio nel mondo, come si esprime un autore contemporaneo, il liturgista Amalario di Metz, le strutture sono costituite dai maestri e dagli allievi, come una pietra sull'altra, in ordine ascendente.
Se, come è stato osservato, la caratteristica più peculiare dell'alto Medioevo è quella di essere un'età senza scuola, il rischio che l'Occidente romano-barbarico sembra aver corso fra il VII e l'VIII secolo è soprattutto quello della perdita della scrittura, di quelle arti della parola e del discorso che erano state uno dei fondamenti della civiltà antica. Mentre l'aspirazione più profonda e radicale della tradizione cristiana, quella di costruire un uomo totalmente nuovo, libero dai condizionamenti della cultura profana, aveva finito per coincidere con il più affascinante e solenne dei fenomeni storici, la progressiva degradazione di un grande insieme come l'Impero d'Occidente, il rischio era stato quello di una non rimediabile perdita della stessa parola divina, del verbo cristiano consegnato per sempre a una scrittura sacralizzata, e all'ormai ricchissimo patrimonio esegetico, che ne aveva elaborato i complessi strumenti di interpretazione.
La volontà di continuità sarà espressa però dalla cultura ecclesiastica nella forma storicamente più decisiva, attraverso quella restaurazione dell'istituzione imperiale, che condizionerà comunque lo sviluppo dell'Europa del Medioevo. Restaurazione determinata e condizionata a sua volta da un insieme complesso di fenomeni: in primo luogo dal fenomeno macroscopico della ricostituzione, ad opera della dinastia dei Pipinidi, di un grande dominio territoriale al centro dell'Europa, dall'interesse della Chiesa e della cristianità occidentale di conservare quella unità, che in effetti solo l'eccezionale personalità politica di Carlo sarà
in grado di garantire, con le sue conquiste militari, con la sua geniale e tenace opera di recupero culturale. Oggetto di questo recupero, attraverso precise disposizioni legislative, è prima di tutto il fondamentale strumento intellettuale della lingua latina, chiave d'accesso a tutto il patrimonio della cultura scritta, il cui apprendimento e uso appare indispensabile per formare una gerarchia ecclesiastica in grado di svolgere le sue funzioni. I formulari delle Interrogationes responsionis, che ci tramandano lo schema di una sorta di esame annuale, a cui i vescovi avrebbero dovuto sottoporre i primi elementi della gerarchia, i parroci, costituiscono lo strumento attraverso il quale l'autorità sovrana si preoccupa di controllare la conoscenza della pratica liturgica, e possibilmente la comprensione del suo significato. Le formule ricorrenti, legere et intelligere, scire et intelligere, nascere et intelligere, sembrano, quasi paradossalmente, ricalcare il linguaggio della corrispondenza di una raffinata personalità intellettuale come Alcuino, che si adopera a diffondere, nella sua vasta cerchia di amici e di allievi, la pratica di un cristianesimo colto, nutrito di lettura e di meditazione.
Se resta ancora problematica la definizione in termini di "rinascita" di questo decisivo momento storico-culturale, caratterizzato piuttosto da un'evidente volontà di restaurazione, di continuità con il passato "costantiniano", cristiano-imperiale, evidente e determinante appare il consapevole disegno dei sovrani, soprattutto di Carlo Magno, di organizzare le strutture amministrative del regnum utilizzando le istituzioni ecclesiastiche, valendosi di quel contributo dell'episcopato e della sua grande tradizione, che aveva costituito uno degli elementi di forza del potere dei Franchi.
Con questo nuovo grande commento alle Storie di Erodoto, al quale hanno partecipato studiosi inglesi, israeliani e italiani, la Fondazione Lorenzo Valla vuole rendere omaggio al padre della storiografia europea: all'uomo che simboleggia la passione dell'Occidente per tutto ciò che non gli appartiene. Quante cose aveva contemplato Erodoto! Mentre leggiamo le Storie, lo vediamo ancora, animato da una curiosità insaziabile verso la totalità dell'esistenza, entrare nei templi e "osservare, conversare, porre domande, ascoltare, riflettere, paragonare, sollevare problemi, ragionare, talvolta concludere". Egli considera con attenzione e rispetto tutto ciò che fa l'uomo - tutte le nostre imprese gli sembrano degne di interesse o memorabili. E, insieme, sparge un'onnipresente ironia sugli orgogli, le vanità, le pretese, le follie, la hybris dell'uomo. "Nulla è sicuro tra le cose umane". "Tutto nell'uomo è caso e circostanza". Nella nostra vita si fondono l'iridescente imprevedibilità del caso, la ferrea necessità del destino, la strana partecipazione degli dèi - verso i quali egli prova un'ellenica mescolanza di venerazione e diffidenza. Prima o dopo di lui, nessuno ha mai saputo orchestrare così perfettamente una storia totale: i fatti politici, economici, militari, i costumi, le leggende, le favole, il folclore, la geografia, i monumenti si equilibrano in quest'opera che respira l'immensità e la libertà degli spazi aperti. La mente di Erodoto è complessa, molteplice, intrecciata, polimorfa. Quando egli insinua un tema dentro l'altro, e poi ancora un altro, e poi un altro ancora, quando procede a inserti e parentesi successive e scatole cinesi, come a mimare "l'infinito labirinto di concatenazioni" nel quale consiste l'universo, - noi pensiamo ai lontanissimi intarsi, alle ramificazioni di Henry James. Ma poi, se egli vuole, riesce a sembrarci semplicissimo: candido come un barbaro o un bambino. Molto spesso fatichiamo a capire cosa pensi e quale sia il suo punto di vista. Forse è inutile chiedergli un giudizio. Forse dobbiamo soltanto abbandonarci al suo talento di narratore : al senso prodigioso che egli ha della fluidità del tempo - allo scorrere del mondo e del racconto come, diceva Cicerone, "un fiume quieto", che muove da un punto ignoto e si perde chissà dove, oltre ogni limite.
Indice - Sommario
Introduzione generale
Bibliografia generale
Il testo delle Storie
Abbreviazioni bibliografiche
Introduzione al Libro I
Tavola genealogica
Nota al testo del Libro I
Sommario del Libro I
Cartine
TESTO E TRADUZIONE
Sigla
Il Libro I delle Storie
Scoli
Lessico
COMMENTO
Indice dei nomi
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione generale
1. "Questa è l'esposizione delle ricerche di Erodoto di Alicarnasso..,": con queste parole famose si apre il primo libro. Non esiste certezza assoluta sull'autenticità di questa frase. Uno scrittore del primo secolo d.C., Tolemeo Hephaistion o Chennos ("quaglia") l'attribuiva ad un innografo tessalo, un certo Plesirrhoos, amato da Erodoto e suo erede. E una testimonianza alla quale nessuno da più peso, da quando la dichiarazione di questo Tolemeo venne catalogata come Schwindelphilologie ("filologia truffaldina"); tuttavia, poiché non è mancato chi catalogasse, anche di recente, l'opera dello stesso Erodoto in una simile categoria, la Schwindlerei letteraria greca sembra divenire una nozione piuttosto relativa. E possibile che l'autenticità della frase iniziale fosse discussa già in antico e che Tolemeo avesse cercato di risolvere il problema in maniera piccante. In ogni caso, questa frase è un'intitolazione. Figurava probabilmente all'inizio e alla fine dell'opera (come nella copia posseduta da Dionisio d'Alicarnasso) oppure sul sillybos o index sporgente dal rotolo nelle biblioteche di Alessandria e di Pergamo. Autentica o no, questa frase famosa ci dice poco o nulla sulla personalità dello scrittore: appena il nome e l'etnico. Ci informa di più sul tema e sullo scopo dell'opera: ma di questo si parlerà in seguito.
E buona regola ricercare i dati biografici di uno scrittore antico nelle opere di quello stesso scrittore, e non servirsi di ricostruzioni apocrife. Purtroppo, a parte le notizie sui viaggi, Erodoto ci dice ben poco di sé. Era convenzione dell'epica greca arcaica, passata poi alla storiografia, che lo scrittore non dovesse parlare di sé quando l'argomento non lo richiedeva. Erodoto, però, è costantemente presente: leggerlo è come sentirlo parlare. Io, me, mio, a me, noi al pluralis maiestatis, ricorrono centinaia di volte in riferimento alla sua persona. Erodoto ci fa ripetutamente partecipi di ciò che pensa, di ciò che ha visto o udito, di cosa si propone di raccontare, con chi ha conversato; esprime dubbi, ragionamenti ed opinioni, invoca persino gli dei. Tuttavia, di sé da pochissime notizie concrete. Dice di esser stato in Egitto, a Tiro, in Arabia; di aver conversato con l'agente di un re scitico, e - se non parla ironicamente - ci fa capire che la sua famiglia possedeva una genealogia (II 143,1), ma non forse un capostipite divino, elemento in base al quale può essere messa in dubbio una sua origine aristocratica. Gli ultimi eventi ricordati da Erodoto appartengono ai due primi anni della guerra del Peloponneso (431/30 a.C.): quindi, sembrerebbe legittimo concludere che la sua attività di scrittore sia terminata non molto dopo quegli anni. Questo è tutto quanto si possa ricavare direttamente dall'opera sulla vita del suo autore. Indirettamente, si possono aggiungere i paragoni che egli fa talvolta con misure e distanze attiche, delie, ioniche e magnogreche: se ne deduce che voleva farsi comprendere dal pubblico di queste regioni.
Per altre informazioni biografiche è necessario volgersi ad altre fonti, lontane anche di secoli e di ambienti culturali diversi. La breve biografia riportata sotto la voce "Erodoto" nel lessico bizantino Suida dice così: "Erodoto: figlio di Lyxes e Dryo, di Alicarnasso, uno degli illustri (locali). Aveva un fratello: Theodoros. Si trasferì a Samo per via di Ligdami, colui che, a partire da Artemisia, fu il terzo tiranno d'Alicarnasso... A Samo si impratichì del linguaggio ionico e scrisse storia in nove libri, a cominciare da Ciro e Candaule re dei Lidi. Dopo essere ritornato ad Alicarnasso ed aver espulso il tiranno, si vide più tardi odiato dai cittadini, ed andò volontariamente a Turi, che era colonizzata dagli Ateniesi. Là morì e fu sepolto nell'agoni: alcuni però dicono che morì a Pella...". A questi si possono aggiungere i dati riferiti nello stesso lessico sotto altre voci: che Erodoto era il nipote o il cugino del poeta e divinatore Paniassi, messo a morte dal tiranno Ligdami; che soggiornò con lo storico di Lesbo Ellianico alla corte macedone di Pella; che dopo una lettura pubblica delle Storie, durante la quale il fanciullo Tucidide versò molte lacrime, Erodoto confortò Oloro, il padre di Tucidide.
Dall'introduzione al libro I
Il primo libro delle Storie prefigura l'intera opera di Erodoto e ne costituisce in un certo senso la quintessenza. Tutti gli elementi caratteristici di contenuto e di forma, di pensiero e di stile, si presentano subito e distintamente al lettore. Si estende immediatamente la panoramica universale della storia erodotea: l'umanità del sesto secolo a.C., Oriente e Occidente, civiltà e conflitti, continuità e mutamenti, i popoli e i grandi protagonisti. Lo spazio geografico si apre a Sardi, Mileto, Efeso nell'Asia minore occidentale, con salti in Grecia, a Corinto, a Delfi, ad Atene e a Sparta; si passa in Media, da Ecbatana e da Ninive al Caucaso, nella Filistia, in Persia; si ritorna in Asia minore, in Lidia, nella Ionia e nelle isole, in Caria e in Licia, con punte ad Occidente, in Corsica, Etruria, Lucania; la scena si trasferisce a Babilonia e si chiude nel paese dei Massageti, ad oriente del mar Caspio. È un giro del mondo arcaico in duecentosedici capitoli, grazie al quale si visitano anche i centri maggiori del dramma storico che si svolgerà nei libri successivi: la Persia, la Ionia, Atene, Sparta. Lo spazio cronologico del nucleo principale del racconto è il trentennio che va dall'inizio del regno di Creso alla morte di Ciro il Grande (560-30 a.C.), con punte digressive nel passato remoto dei Lidi e degli Assiri sino al tredicesimo secolo a.C., dei Medi sino all'ottavo, degli Ateniesi e degli Spartani sino all'alto sesto secolo. Sui due grandi protagonisti, Creso e Ciro, si fonda l'intera struttura del libro, che anche in questo prefigura il resto dell'opera, tutta articolata intorno alla serie dinastica dei re achemenidi, da Ciro a Serse.
A parte i capitoli introduttivi (1-5), il primo libro può infatti suddividersi facilmente in due logoi principali: il logos di Creso (6-94) e il logos di Ciro (95-216). L'ipotesi che originariamente esso fosse composto di tre logoi (1-94; 95-140; 141-216), corrispondenti a tre rotoli di papiro, va incontro alla banale difficoltà che la lunghezza di queste tre parti è sensibilmente diversa, mentre il rotolo di papiro andrebbe inteso proprio come unità di lunghezza. Nulla si oppone invece all'ipotesi che il primo libro occupasse originariamente due rotoli di circa sette metri ciascuno, corrispondenti in questo caso ai due logoi suddetti. Il "primo logos" (così lo chiama lo stesso Erodoto) è dedicato alla Lidia, con al centro il suo ultimo re. Erodoto riassume in brevi frasi introduttive le notizie essenziali su Creso, "colui che io so essere stato il primo ad aver fatto torto ai Greci", per giustificare il punto di partenza della sua ricerca: la "causa", per cui Greci e barbari si fecero guerra, è dopo tutto un proposito deliberatamente espresso dall'autore nella frase iniziale dell'opera. Erodoto passa quindi ad un breve prologo sui re lidi anteriori a Creso: i re autoctoni ed eraclidi sino a Candaule, ed i primi quattro Mermnadi (tre dei quali ebbero per primi rapporti ostiti con i Greci d'Asia minore); il quinto è Creso, il cui regno termina con la caduta di Sardi nelle mani di Ciro (546 a.C.). In questo prologo, che essenzialmente presenta una lista cronologica di regni, alcuni eventi bellici con aneddoti e le prime offerte lidie al tempio di Delfi, spiccano due racconti famosi: la storia di Candaule e Gige e la favola di Arione. Dal cap. 26 al cap. 94 il tema principale è il regno di Creso. Formalmente fedele all'impegno dichiarato, Erodoto apre con una breve rassegna delle ostilità e dei progetti espansionistici di Creso verso la costa ionica e le isole adiacenti; in seguito, però, non si parla più di questi rapporti ostili: anzi, il re lidio emerge come un benefattore filelleno in stretti rapporti con Delfi, che cerca l'alleanza dei Greci contro il pericolo persiano: c'è un divario evidente fra proemio e primo logos. Prima di passare alle vicende storiche del conflitto lidio-persiano, Erodoto inserisce due altri famosi brani novellistici: il dialogo di Creso e di Solone sulla felicità umana con le storie anch'esse ben note di Tello d'Atene e degli argivi Cleobi e Bitone, e la tragica storia di Atys e Adrasto. La morale di questi racconti, chiaramente premonitoria, deve tratteggiare la figura tragica di Creso, che dall'arroganza ingiustificata passa alla perplessità e al dolore. Si perviene quindi al tema principale: la minaccia persiana ed il ricorso di Creso all'appoggio dei Greci, dei loro oracoli, lautamente ricompensati con ricche offerte, e delle loro milizie. Creso vorrebbe l'appoggio delle due città-stato più importanti, Atene e Sparta. Ciò giustifica l'inserimento di due coppie di digressioni: una, più breve, sugli Ateniesi discendenti dei Pelasgi e sui Dori del Peloponneso discendenti di Elleno, ed una su Atene al tempo di Pisistrato e su Sparta intorno alla metà del sesto secolo. Solo Sparta a quel tempo era in grado di promettere l'appoggio richiesto; Creso, quindi, incoraggiato dall'oracolo delfico e dalle promesse spartane, traversa con le sue truppe il fiume Halys ed invade la Cappadocia. Dopo una battaglia non decisiva, Creso si ritira, Ciro invade la Lidia, sgomina l'esercito di Creso nella piana dell'Ermo ed assedia Sardi. Creso chiede allora l'aiuto che gli Spartani avevano promesso, ma gli Spartani proprio in quel periodo sono impegnati in un guerra contro Argo per il possesso della Tireatide: Sardi cade in mano ai Persiani dopo appena quattordici giorni di assedio, Creso è fatto prigioniero, posto sul rogo e poi graziato, cominciando così la sua carriera di consigliere del re persiano. Con ulteriori notizie sulle offerte di Creso agli oracoli greci e due capitoli storico-etnografici sulla Lidia, si conclude il "primo logos" di Erodoto.
La Vita di Cipriano, di Ponzio, ci fa conoscere l'Africa quando la Chiesa nascente era ancora perseguitata, la Vita di Ambrogio, di Paolino, è la storia della città di Milano nel IV secolo. Nella Vita di Agostino, opera di Possidio, che comincia nel punto in cui le Confessioni si arrestano, la maturità e la vecchiaia del più grande scrittore cristiano sono raccontate da chi per anni gli fu vicino.
Per Plutarco, il mito è qualcosa di infinitamente complesso : i suoi cultori dovrebbero indossare le vesti variopinte di Iside per simboleggiare ciò che vi è in esso di molteplice, di ondeggiante, di contraddittorio. Di una sola cosa Plutarco sembra certissimo: non possiamo tradurre il mito in una realtà storica umana, o in un semplice fatto naturale, come se la sua sostanza si esaurisse completamente in queste equivalenze. Quello che caratterizza ogni mito è la straordinaria ricchezza degli accostamenti che ci consente. Noi possiamo trascriverlo in termini demoniaci, matematici, alfabetici, naturali, religiosi ; e mentre lo interpretiamo, ci accorgiamo che ogni segno può avere valori contrastanti, può significare insieme il sole e l'acqua, la materia e la conoscenza. Pensare miticamente significa giungere nel luogo dove il " principio di non contraddizione " è caduto.
Le "Vite di Teseo e di Romolo", commentate con grande erudizione e finezza da Carmine Ampolo in questo volume, riguardano eventi che si collocano prima dei fatti storici, nell'oscurità mitica. Come nelle carte geografiche, oltre le terre conosciute, gli antichi geografi disponevano segni per indicare "deserti" o "zone infestate da belve" o "paludi inesplorate" o "ghiaccio scitico", così Plutarco avanza nei territori favolosi che appartenevano di solito ai poeti tragici e ai mitografi. Il suo procedimento è molteplice. Da un lato egli, che venera l'elemento divino puro e incontaminato, non vuole vederlo troppo mescolato all'elemento umano; e dunque nega o razionalizza le leggende mitiche. Ma, d'altro lato, quando è convinto che il sacro si è calato tra noi, ne riconosce con commossa venerazione il passaggio sulla terra. Invece di abbandonarsi alla sua vocazione di grande ritrattista, evita di chiudere la materia mitica in un profilo psicologico. Non c'è un " personaggio " Teseo o un " personaggio " Romolo - come esistono, invece, l'Antonio o il Cesare di altre Vite. Qui Plutarco racconta incarnazioni celesti, descrive con amore istituzioni religiose e riti, tradizioni strane e curiose, oppure, con una specie di brivido, si inoltra nello spessore barbarico, fosco e brigantesco, che avvolge e nasconde i miti greci e romani.
Indice - Sommario
Introduzione
Appendice all'Introduzione
Bibliografia generale
Tavole
TESTO E TRADUZIONE
Sigla
La vita di Teseo
La vita di Romolo
Confronto fra Teseo e Romolo
Scolî
COMMENTO
La vita di Teseo
La vita di Romolo
Confronto fra Teseo e Romolo
APPENDICE
Nota al testo
Addenda
Indice dei nomi
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione
I. Plutarco nel territorio del mito. Nelle pagine iniziali della "Vita di Teseo" (1-2) Plutarco chiarisce i motivi della scelta della coppia Teseo-Romolo, ma giustifica soprattutto la sua decisione di occuparsi dell'età delle origini di Atene e di Roma, un'epoca ai confini della storia. Spiega il suo atteggiamento con un parallelo felice ed efficace con la cartografia: come nelle carte inserite nei libri di storia si mettevano nelle zone marginali indicazioni su terre inesplorate e invivibili, cosi egli, che ha già trattato in altre Vite l'età dei fatti accertabili o verosimili, potrebbe affermare ora che tocca i territori dove abitano poeti e mitografi, terre in cui non esiste certezza storica.
Il campo della storia viene delimitato con chiarezza e distinto dal campo della poesia e del mito, secondo una tendenza ben attestata e diffusa, anche se molto contrastata e spesso ignorata volutamente da parte dell'erudizione antica. Com'è noto, esisteva un'antica discussione sulla legittimità, l'opportunità e la possibilità stessa trattare l'età più antica, l'epoca delle origini di popoli e di città, di cui molti si dilettavano e di cui soprattutto si teneva conto nella vita politica interna e internazionale. In genere la storiografia locale si interessò sempre delle origini; basti pensare agli attidografi (da Ellanico in poi), benché la grande storiografia greca, prima del quarto secolo, avesse seguito vie sostanzialmente diverse: sono note le gravi riserve espresse da Tucidide (I 1,3 e 20,1), che pure aveva saputo scrivere pagine di storia antichissima (la cosiddetta "archeologia" del primo libro e la "archeologia siciliana" del libro sesto).
Un buon esempio della discussione sull'opportunità di scrivere delle origini oppure di storia recente o contemporanea è offerto dal primo libro del de legibus di Cicerone. Qui, discutendo appunto di verità poetica e di verità storica, della storiografia romana in confronto a quella greca, Attico, in polemica con Quinto Cicerone, preferisce nettamente la storia contemporanea al sentir parlare de Remo et Romulo (I 3,8). A loro volta, due storici ben noti a Plutarco, come Dionisio d'Alicarnasso e Tito Livio, pur cosi diversi, sentono entrambi il bisogno di giustificare la propria trattazione delle epoche più antiche. Malgrado le difficoltà e l'ampiezza del lavoro di ricerca, Dionisio d'Alicarnasso risale con decisione a tempi remoti; deve premettere tuttavia una sorta di autodifesa dalle critiche, che gli sarebbero state rivolte per essersi occupato delle oscure origini di Roma, e deve sostenere che i primordi della città potevano essere ricostruiti in modo veritiero e che essi avevano un carattere greco e illustre (I, 4-5; cfr. I 8). Livio invece si diceva sicuro che i lettori avrebbero apprezzato poco la sua trattazione dell'età delle origini, mentre si sarebbero affrettati a leggere la storia più recente (praefatio 4); specificava inoltre come le tradizioni relative all'età che precedette la fondazione di Roma fossero più abbellite da leggende poetiche di quanto fossero documentate: così, da parte sua, non intendeva ne accettarle ne respingerle. Ancora in tempi più vicini a quelli di Plutarco, Flavio Giuseppe nell'introduzione alla Guerra giudaica (5-6) dichiarava la sua preferenza per la storia contemporanea, criticando chi "riscriveva" la storia antica.
L'atteggiamento di Plutarco e le sue spiegazioni sono condizionate - com'è chiaro - da questa antica discussione. Il dilemma, storia antica o storia contemporanea, imponeva una scelta tanto di campo storico quanto di fonti. In tal modo, come nella Vita di Nicia (1,5) Plutarco aveva chiarito che da biografo intendeva solo integrare la grande storiografia con la ricerca di altri elementi trascurati, servendosi di fonti documentarie (iscrizioni votive, decreti)', così affrontando le origini di Atene e Roma spiega come abbia dovuto dare ascolto all'elemento leggendario, ma cercando sempre di razionalizzarlo e di renderlo verosimile. Aveva già espresso il suo scetticismo con forti perplessità a proposito di Licurgo (Lyc. i) e della stessa cronologia di Numa Pompilio, quando aveva riportato il giudizio negativo dello storico romano Clodio sulle genealogie. Non gli restava dunque che seguire il razionalismo della storiografia greca, passato anche a storici e antiquari romani, facendo appello alla comprensione dei lettori, come Livio aveva già fatto (praefatio 7). Per giustificare, ancora una volta, il carattere poco credibile del racconto dell'infanzia di Romolo e Remo (Rom. 8,9) ricorre a un argomento estremo, anch'esso forse una reminiscenza liviana (cfr. praefatio 7): si può credere alle origini divine di Roma se si pensa al grado di potenza che essa ha raggiunto.
Vediamo quali sono le caratteristiche del razionalismo di Plutarco. Come Plutarco abbia considerato il mito e la conoscenza mitica, è problema che esula da questa Introduzione: andrebbe affrontato in un esame globale della sua figura e della grandiosa attività di documentazione e di interpretazione mitologica attestata dai Moralia. Qui, vogliamo soltanto affrontare un problema più limitato: la sua interpretazione dei miti arcaici greci e romani.
Le "Vite di Arato e di Artasers"e sono tra le Vite meno note agli studiosi e al pubblico. In quella di Arato, Plutarco studia l'ultimo riflesso dell'epoca eroica dell'Ellade : il momento in cui parve che fosse ancora possibile la libertà della Grecia, la concordia tra le città in un disegno comune. In quella di Artaserse, Plutarco svela la propria passione per l'immensità dell'Oriente: una sacralità, una sfrenatezza, un delirio di grandezza, un desiderio dell'illimitato, che egli sentiva opposti alla "misura" della tradizione greca. Le informazioni che ne traiamo costituiscono la nostra fonte più preziosa sulla regalità sacra nell'Iran: il nome del sovrano persiano, associato al sole; il re dal volto così sfolgorante, che i mortali non riescono a sopportarne la vista; lo splendore luminoso che attraversa i mondi e si concentra sul capo di Dario e di Serse... Domenica Paola Orsi ha commentato questi testi con una sicura competenza, senza arretrare davanti ai difficili problemi posti dalla civiltà persiana.
Indice - Sommario
Introduzione
Abbreviazioni bibliografiche
TESTO E TRADUZIONE
Sigla
La vita di Arato
La vite di Artaserse
COMMENTO
La vita di Arato
La vite di Artaserse
APPENDICE
Nota al testo
Indice dei nomi
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione
I. La "Vita di Arato", I. Fonti. Plutarco ne nomina tre: Arato, autore di Memorie, Filarco e Polibio, autori di Storie. E opinione comune che la Vita di Arato derivi in grandissima parte dalle Memorie di Arato fino al capitolo 46; Plutarco ha poi utilizzato come fonte Polibio per gli ultimi capitoli della Vita.
a) Arato. Delle Memorie è rimasto molto poco: Felix Jacoby registra solo sei frammenti, tratti dalle Vite plutarchee di Agide, di Cleomene e di Arato. Polibio fornisce utili notizie; dichiara di voler continuare le Memorie e da inizio alla narrazione delle vicende di Grecia con il libro IV, illustrando gli eventi del 221 a.C. che provocarono lo scoppio della "guerra degli alleati" (220-217 a.C.). Le Memorie di Arato, dunque, giungevano sino alla conclusione della guerra cleomenica (battaglia di Sellasia nel 222 a.C.). Polibio informa pure di aver scelto, come fonte per gli eventi precedenti il 221, proprio le Memorie di Arato perché le giudica veritiere e, in particolare, di averle utilizzate per il racconto della guerra cleomenica: "poiché fra gli scrittori contemporanei ad Arato gode di credito presso taluni Filarco, il quale in molti punti è di opinione contraria rispetto ad Arato e lo contraddice, sarebbe utile, o piuttosto necessario, "a noi che abbiamo deciso di seguire Arato per la narrazione della guerra cleomenica", spiegare questa scelta, affinché non si consenta che il falso abbia forza uguale alla verità nelle opere storiche". E proprio mentre sta narrando la guerra cleomenica, Polibio fornisce un'altra informazione preziosa. Arato decide di avviare trattative con Antigono Dosone in vista di una alleanza fra Achei e Macedoni contro Sparta, ma ritiene opportuno agire di nascosto; egli "era costretto a dire e a fare in pubblico molte cose contrarie alla sua opinione... per questo non ha trascritto taluni di questi fatti neppure nelle Memorie". Le Memorie di Arato, dunque, se da un lato erano, a giudizio di Polibio, veritiere (e per questo Polibio le preferiva alle Storie di Filarco), dall'altro erano volutamente incomplete e Polibio integra ciò che in esse mancava.
Nella Vita di Arato la prima menzione delle Memorie figura a 3,3: è opera non rifinita perché Arato l'ha scritta in fretta e con le prime parole che capitavano. Sebbene sia opinione comune che la "Vita di Arato" fino al capitolo 46 (cioè, fino alla fine della guerra cleomenica) derivi in larga parte dalle Memorie, sono in realtà scarsissimi i frammenti che possono con sicurezza essere loro attribuiti. Per quanto siano pochissimi e facciano riferimento ad eventi diversi, è possibile individuare una tendenza che li accomuna. Procediamo ad un rapido esame.
1. Poiché gli Etoli si accingono ad invadere il Peloponneso (241 a.C.), si riuniscono contro di loro gli eserciti acheo e spartano. Agide, re di Sparta, esorta alla lotta, ma Arato impedisce lo scontro e consente agli Etoli di passare; per questo è fatto segno di ingiurie e di biasimo. Nella "Vita di Agide" Plutarco racconta il medesimo episodio, ma riferisce l'opinione di Batone di Sinope secondo il quale non fu Arato ma Agide ad impedire lo scontro. Plutarco smentisce Batone che non ha letto quanto lo stesso Arato ha scritto in proposito "difendendo" l'opportunità della sua scelta (cioè di non combattere).
2. Arato si impegnò a lungo nella liberazione di Atene; una volta assalì il Pireo mentre erano in vigore accordi di pace e venne accusato dagli Achei. Nelle Memorie, nega la sua personale responsabilità e accusa Ergine, ma, aggiunge Plutarco, la sua difesa non pare convincente.
3. Plutarco biasima la decisione di Arato di chiamare in aiuto contro Cleomene il re di Macedonia Antigono Dosone e non accetta la sua giustificazione (evidentemente nelle Memorie). Arato - scrive Plutarco - non risparmia parole "difendendo" la necessità del ricorso ad Antigono.
Un aspetto che caratterizzava le Memorie era, dunque, la tendenza (o, forse, la necessità) da parte di Arato a "difendersi" da accuse che gli venivano rivolte; la sua difesa era, a volte, una accusa. Lo si è visto: si difende dall'accusa di aver assalito il Pireo in tempo di pace, accusando Ergine; l'accusa più grave che rivolgeva a Cleomene era di volere l'eliminazione della ricchezza e il risanamento della povertà; possiamo ritenere con una certa sicurezza che Arato rivolgeva a Cleomene l'accusa di agire nell'illegalità e da tiranno. Sembra, perciò, che le Memorie non fossero opera dal tono neutrale e distaccato: pare che fossero piuttosto un'opera nella quale vi era un intreccio di accuse e di difese, e si rifletteva la vivacità della vita politica del loro autore. Esse appaiono politicamente orientale, velinamente incomplete e strumento di autogiustificazione.
"La vita di Mosè di Gregorio di Nissa, primo di una serie di testi teologici che la Fondazione Lorenzo Valla intende presentare al pubblico italiano, è uno dei massimi libri mistici d'ogni epoca e paese: il lettore d'oggi potrà disporlo nella sua biblioteca accanto a Rûmî o a san Giovanni della Croce. È stato scritto verso la fine del quarto secolo, in quel periodo straordinario in cui le nude verità dell'Antico e del Nuovo Testamento si avvolgevano negli splendidi colori, già lambiti da un'aura di tramonto, della fiorita retorica classica. La prima parte è un racconto, come desidererebbe averlo composto qualsiasi grande artista: la storia dell'Esodo viene trascritta con le immagini di Platone; Mosè diventa un visionario, accecato dalla Luce; i fenomeni naturali assumono un meraviglioso risalto, sconosciuto alle pagine della Bibbia. La seconda parte è un'interpretazione simbolica della vita di Mosè: dove l'eredità di Filone e di Origene rivive in una mente profonda e sottilissima, capace di tutti i raffronti, dotata di un potere analogico che non finisce mai di stupirci. Da questo testo discenderanno tutti i mistici cristiani: Dio come tenebra. Dio come inconoscibile, Dio come illimitato e infinito; e se Dio è infinito e illimitato, ugualmente infinito e illimitato è il nostro desiderio di Lui, che non può appagarsi di nessuna meta, giacché vogliamo conoscere Dio non attraverso specchi e riflessi ma faccia a faccia - e questo volto, luminoso e oscuro, ci è celato. Musil non lesse mai Gregorio di Nissa; ma avrebbe ammirato in lui quello che sognava, e non fu in grado, di fondare: non una mistica della stasi, ma una mistica dell'ininterrotto movimento.
Indice - Sommario
Introduzione
TESTO E TRADUZIONE
Conspectus siglomm
Libro primo
Libro secondo
COMMENTO
Elenco delle abbreviazioni
Libro primo
Libri secondo
Indice dei passi della Sacra Scrittura
Indice dei nomi e dei termini tecnici
Indice delle cose notevoli
Prefazione / Introduzione
Dall'introduzione
I. L'autore e il suo ambiente. La Cappadocia, regione interna della penisola anatolica, sebbene percorsa per tempo dai missionari cristiani e aperta largamente all'evangelizzazione, fu sempre nell'antichità cristiana, come del resto anche classica, un ambiente marginale rispetto ai centri culturalmente più vivi, quali Alessandria, Antiochia, la provincia d'Asia. Ma nel quarto secolo, dopo essersi illustrata come luogo d'origine di vari capiparte ariani, da Gregorio il Cappadoce ad Eunomio, ebbe negli ultimi decenni il suo grande momento di splendore grazie a Basilio, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa, che per l'appunto vengono usualmente denominati come i Cappadoci. Legati l'uno all'altro da vincoli di parentela e di amicizia - Gregorio di Nissa fu fratello di Basilio, Gregorio di Nazianzo amico di entrambi -, dotati di personalità molto diverse fra loro, costituirono tutti insieme un possente blocco di energie e capacità che in ambito sia politico sia soprattutto culturale esercitò profonda influenza nelle tormentate vicende della vita cristiana del tempo, molto al di là del ristretto limite della loro regione natia, sia nel contrastare l'arianesimo e altre sette eretiche, sia nel propagandare e promuovere la diffusione del monachesimo, sia nell'elevare tono e spessore della cultura cristiana a livelli mai raggiunti prima d'allora e subito assurti a valore paradigmatico per i secoli a venire in tutta la cristianità orientale.
Basilio fu di questo trio il leader indiscusso. Unico fra i tre ad essere dotato anche di attitudini politiche, geniale nella riflessione teologica e ricco di doti di autentico scrittore, capeggiò in Oriente la lotta contro l'arianesimo e movimenti affini negli anni cruciali 370-8, imponendo in ambito sia politico sia teologico le soluzioni che, due anni dopo la sua morte prematura, avrebbero trionfato nel concilio di Costantinopoli del 381. Gregorio di Nazianzo, inabile luogotenente di Basilio nella lotta politica, eccelse per gli splendori della sua asiana eloquenza facendo assurgere la controversia teologica ai massimi livelli letterari. Inabile come il Nazianzeno in campo politico, meno geniale del fratello, meno dotato sia dell'uno sia dell'altro quanto a capacità di oratore e scrittore, Gregorio di Nissa trovò la sua specifica collocazione nella ricerca teologica, nella interpretazione delle Scritture, nella riflessione d'argomento ascetico e mistico.
Tutti e tre insieme, grazie all'omogeneità di una formazione culturale particolarmente approfondita anche in campo classico, rappresentarono nel variegato panorama culturale della cristianità orientale del loro tempo l'ala più aperta all'influsso delle lettere profane, ch'essi ritennero indispensabili per un efficace avviamento propedeutico all'istruzione specificamente cristiana, fondata sullo studio della sacra Scrittura. Tale ideale, che incontrava ostilità da più parti ad opera di chi era abituato a considerare incompatibile la presenza di una componente profana nella formazione cristiana, essi propugnarono sul piano teorico e realizzarono anche praticamente con la loro opera letteraria. Questa loro iniziativa assunse speciale rilievo in quanto tutti e tre i nostri personaggi ebbero tortissimo interesse per la vita monastica, che tutti e tre praticarono per vario tempo e il cui ideale rimase in loro vivissimo anche quando diverse esigenze li costrinsero ad assumere altri uffici. Usualmente, infatti, l'ideale della vita monastica veniva sentito come incompatibile con gl'ideali della cultura classica, e di fatto la grande maggioranza dei monaci del tempo era quasi del tutto illetterata e programmaticamente ostile ad ogni apertura alla paideia greca. Di contro, i Cappadoci avvertirono la possibilità di conciliare le contrastanti esigenze, e pur in una scalarità di valori che ovviamente privilegiava lo studio della sacra Scrittura rispetto a quello di Omero e Platone, riuscirono a dimostrare in teoria e in pratica che essere monaco non significava necessariamente essere rozzo e ignorante. Questa loro convinzione fu conquista perenne della cristianità orientale.
Gregorio di Nissa nacque in Cappadocia in data incerta che si colloca intorno al 355, da famiglia di condizione molto elevata la cui origine cristiana si faceva risalire all'azione missionaria di Gregorio Taumaturgo, l'evangelizzatore del Ponto allievo di Origene. Tra parecchi fratelli e sorelle, Gregorio fu legato soprattutto a Macrina e a Basilio, maggiore di lui di circa cinque anni e cui fu sempre devotissimo. Ricevuta accurata istruzione, come si conveniva a persona del suo rango, anche se non consta che abbia perfezionato la sua istruzione ad Atene, come aveva fatto Basilio, in un primo tempo si dedicò alla vita civile in qualità di maestro di retorica e si sposò. Ma successivamente, per influsso del fratello, abbandonò il mondo e si ritirò nel monastero che Basilio aveva fondato in un'amena località presso il fiume Iris.
Ma Gregorio non potè godere a lungo dei suoi ozi contemplativi, perché le esigenze della lotta contro gli ariani spinsero Basilio a richiedere l'impegno attivo anche di lui, sebbene avesse già avuto occasione di lamentarsi della sua imperizia nella vita pratica. Infatti, diventato vescovo di Cesarea di Cappadocia e metropolitano della Cappadocia, Basilio ritenne opportuno far occupare alcune sedi episcopali vacanti da persone di sua assoluta fiducia, per impedire manovre a suo danno da parte degli avversari. Nel contesto di tale politica, nell'autunno del 371 Gregorio fu consacrato vescovo di Nissa; ma l'importante ufficio portò in piena luce la sua inettitudine pratica, che il fratello ebbe occasione di rimproverargli più volte. Senza gran successo, dobbiamo pensare, se nel 576 un concilio di vescovi filoariani, riunito proprio a Nissa, lo mise sotto accusa a causa di irregolarità amministrative e lo depose. Gregorio fu perfino arrestato, ma il fratello provvide a farlo fuggire e a nasconderlo in un luogo sicuro.
Opera di Sulpicio Severo, la "Vita di Martino" ci trasporta nell'ambiente militare della Gallia del IV secolo. La "Vita di Ilarione" è un divertentissimo racconto di avventure, di viaggi, di fughe in luoghi sempre più lontani e di miracoli quasi umoristici. "In memoria di Paola" è la storia - narrata da Girolamo come la precedente vita - di una grande aristocratica romana, che abbandonò la sua città per vivere nei luoghi dove Cristo aveva vissuto. Edizione con testo a fronte.
